Изучение отечественного опыта поддерживаемого проживания выявило, что преимущественной формой является социальная гостиница (Санкт-Петербург, Порхов), предоставляющая инвалиду возможность проживания на временной основе. Постоянное проживание в квартирах, в условиях малых групп, затруднено в связи с неразработанностью законодательной основы сопровождения. Кроме того, специалисты отмечают низкий уровень готовности молодых людей с тяжелыми нарушениями развития к жизни вне родительского дома, даже в тех случаях, когда у них имеются потенциальные возможности для ведения относительно самостоятельной жизни.

С учетом собранных сведений мы определили, в качестве приоритетных для реализации проекта в Пскове, следующие задачи:

• разработать и апробировать модель подготовки к самостоятельной жизни молодых людей с тяжелыми нарушениями развития, опираясь на инновационный европейский и российский опыт;
• подготовить молодых людей с инвалидностью к самостоятельному проживанию в условиях учебной квартиры;
• способствовать развитию толерантного отношения общества к инвалидам;
• разработать концепцию службы сопровождаемого проживания лиц с тяжёлыми нарушениями развития в Пскове.

В качестве базы для осуществления проекта при ФПИ было создано Отделение учебного проживания. Штат отделения включал трех социальных педагогов и одного психолога. Работа осуществлялась на базе трехкомнатной квартиры в обычном жилом доме, приобретенной на средства Евангелической церковной общины «Вассенберг» (Германия). Квартира и подъезд дома были адаптированы к особым потребностям молодых людей, прежде всего имеющих различные нарушения опорно-двигательного аппарата. В частности, в подъезде дома был сооружен пандус, в квартире совмещен санузел, ванна заменена на душевую кабину, в санузле установлены поручни. Квартира оборудована обычной мебелью и оснащена бытовыми приборами: микроволновая печь, кухонный комбайн, электрический чайник и др.

В течение полутора лет в квартире учебного проживания прошли обучение 14 молодых людей (в возрасте от 18 до 36 лет) с тяжелыми нарушениями развития разной степени тяжести, которых мы обозначили как «студентов». Все они посещают Производственно-интеграционные мастерские для инвалидов г. Пскова. Обучение самостоятельной жизни в квартире происходило курсами. Длительность курса обычно составляла от трёх до пяти месяцев. Двое молодых людей с более сложными нарушениями (юноша, который не может сам передвигаться и действовать руками вследствие ДЦП, девушка с осложненной формой аутизма) обучались по одному месяцу.

В целях преемственности обучения подготовка к самостоятельному проживанию не ограничивалась рамками учебной квартиры, она продолжалась в условиях родительского дома и в мастерских, где работали студенты, поэтому были выделены два основных направления психолого-педагогической работы: собственно обучение студентов и консультативно-методическая работа с семьями.

Организация обучения происходила следующим образом. На первом этапе проводился отбор студентов, знакомство персонала проекта с кандидатами и с их семьями, информирование о целях и условиях проекта. Педагоги проводили опрос молодых инвалидов, их родителей с целью выявления желающих участвовать в проекте. Начиная работу, мы ориентировались на то, что в проекте будут принимать участие те молодые люди с тяжелыми и множественными нарушениями развития, у которых имеются предпосылки для формирования навыков самообслуживания, жизнеобеспечения и взаимодействия с окружающими.

Отбор участников проекта и комплектование учебной группы производился с учетом следующих критериев:

• желание молодых людей участвовать в проекте;
• готовность родителей (опекунов) к сотрудничеству;
• возраст студентов: не моложе 18 лет;
• разнополый состав группы (в группу принимались 2 молодых человека и 2 девушки);
• психологическая совместимость потенциальных участников (выявлялась в ходе беседы с кандидатами, их родителями и персоналом мастерских);
• уровень самостоятельности и объём предполагаемой помощи (группы комплектуются таким образом, чтобы в их составе были молодые люди с разным уровнем самостоятельности, различными физическими и умственными способностями);
• согласие студентов и их родителей (опекунов) вносить финансовый вклад в проект: за счет пенсии по инвалидности оплачивать коммунальные расходы, питание и приобретение необходимых расходных материалов.

На втором этапе происходило оформление документации: педагогический совет проекта принимал решение о приеме и заключал договор с родителями (опекунами) и с самими студентами. Родители заполняли анкету, указывали на ожидания от проекта. В ходе первой недели обучения на каждого студента составлялась психолого-педагогическая характеристика и индивидуальная программа обучения. В индивидуальной программе подробно прописывалось содержание обучения студента по каждому направлению.

Третий этап – собственно процесс обучения самостоятельной жизни, который проводился по трем направлениям:

• бытовая деятельность,
• досуговая деятельность,
• социально-коммуникативная деятельность.

В рамках бытовой деятельности происходило обучение уборке квартиры, уходу за вещами, осуществлению гигиенических процедур, проведению элементарных финансовых расчетов и планированию своего бюджета, осуществлению коммунальных и других платежей, покупок, приготовлению пищи.

Обучение социально-коммуникативной деятельности включало: развитие межличностных отношений, ориентацию в социальном пространстве, усвоение общепринятых норм и правил, и их применение в повседневной жизни.

Направление «досуговая деятельность» предполагало обучение выбору и организации занятия своего свободного времени, формирование потребности и умения посещать общественно-культурные места, ходить на прогулку, выезжать за город и т.д.

При выборе режима мы взяли за основу общепринятый для большинства взрослых людей повседневный жизненный ритм: утром и днем по будням – работа, вечером – отдых и бытовые дела по дому, по выходным дням – отдых дома и в других местах. Так, с понедельника по пятницу после окончания работы студенты приезжают в учебную квартиру на общественном или специальном транспорте, где их встречают педагогические работники. С момента приезда и до сна, а так же утром до отправления на работу студенты участвуют в различных учебных мероприятиях, направленных на развитие у них самостоятельной бытовой, досуговой и прочей деятельности. Каждую четвертую субботу студенты проводят в ОУП с целью обучения организации своего свободного времени в выходные дни. Все остальные дни и в случае болезни студенты проживают с родителями.

Такой режим является приближенным к обычной жизни взрослых людей, поэтому обучение носило естественный характер и было гармонично связано с решением повседневных жизненных задач, что позволило сформировать более стойкую и долговременную мотивацию самостоятельной деятельности в квартире. Важную роль играла продолжительность курса обучения. На наш взгляд именно длительное проживание в учебной квартире позволяет скорректировать и закрепить навыки самостоятельной жизни.

На завершающем, четвертом этапе на каждого учащегося вновь составлялась характеристика, где отражались изменения, произошедшие после курса учебного проживания. В качестве ведущего критерия эффективности обучения выступал как уровень усвоения тех или иных навыков, так и уменьшение объёма оказываемой помощи со стороны.

Анализируя проделанную работу можно сказать, что из трех обозначенных направлений обучения наибольшее продвижение наблюдается по первому из них – «Бытовая деятельность». Наиболее значительные результаты получены в обучении уборке помещений. К моменту начала проекта лишь отдельные студенты ранее занимались уборкой в домашних условиях, качество уборки часто оставляло желать лучшего, но на конец обучения 90% студентов научились выполнять отдельные виды работ по уборке помещения (с помощью или самостоятельно), половина из них научилась самостоятельно убирать квартиру. Такой же результат наблюдается в области обучения приготовлению пищи.

Почти у всех студентов (90%) удалось скорректировать представления о режиме приема пищи, отработать отдельные операции по обработке продуктов и приготовлению блюд, либо значительно расширить уже имеющийся опыт в таком виде деятельности. Навыки по приготовлению пищи были наиболее успешно перенесены в домашние условия.

У большинства молодых людей (85%) снизилась потребность в посторонней помощи при выполнении гигиенических процедур и уходе за вещами. Такие высокие показатели отчасти объясняются и тем, что в домашних условиях родители зачастую все делают сами за свого ребенка, хотя возможности самостоятельного ухода за собой и вещами у большинства ребят присутствуют, но такие умения не поддерживаются в семье.

Многие студенты (35%) научились самостоятельно одеваться, раздеваться, застегивать обувь, выбирать одежду в соответствии с ситуацией.

Для достижения устойчивых результатов по таким направлениям как социально-коммуникативная и досуговая деятельность необходима более длительная работа. Однако и в этих направлениях отмечались положительные изменения. У всех молодых людей расширились представления о вариантах проведения своего свободного времени. Они научились выбирать наиболее привлекательный для них вид отдыха из уже знакомых.

У всех студентов уже имелся опыт пользования общественным транспортом, осуществления покупок, посещения общественно-культурных мест, но степень их самостоятельности в выполнении этих дел была очень низкой. Такие виды деятельности как планирование бюджета, осуществление коммунальных платежей были знакомы лишь 3 студентам.

В конце курса обучения 50% студентов приобрели опыт оплаты коммунальных услуг, знали, где и для чего она осуществляется. Однако, обучение планированию расходов, которое велось с тремя студентами, требует дальнейшей работы.

Следует отметить изменения в поведении, эмоциональном настрое, самооценке студентов. По нашим наблюдением и по мнению родителей большинство молодых людей стали более раскрепощенными, уверенными в себе, некоторые студенты начали более внимательно относиться к труду и чувствам окружающих.

К сожалению, необходимо отметить, что не всегда приобретённые в отделении учебного проживания навыки, находили применение дома. Это связано как с особенностями развития самих студентов, так и с проявлениями гиперопеки со стороны родителей.

Таким образом,за два года работы отделения учебного проживания получены следующие результаты:

• у всех студентов, прошедших курс обучения в квартире учебного проживания отмечается положительная динамика. Это проявилось в формировании новых навыков самообслуживания, ведения домашнего хозяйства, расширение диапазона общения и способов проведения свободного времени,
• качественные изменения сформированности бытовых навыков студентов привели к уменьшению объема предоставляемой им помощи со стороны сопровождающих;
• разработан и апробирован распорядок жизнедеятельности инвалидов в условиях учебной квартиры;
• разработан пакет документов для организации обучения студентов: характеристика, программа, дневник наблюдения, анкеты, формы договоров;
• установлена потребность студентов в объеме посторонней помощи (от частичной до полной). В ходе проекта обучение на квартире прошли молодые люди с различным уровнем самостоятельности. Установление потребности в посторонней помощи позволило определить количество сопровождающих и время их работы;
• повысилась информированность и заинтересованность родителей в обучении их взрослых детей самостоятельной жизни.

В качестве требующих дальнейшей разработки определены следующие проблемы:

• перенос сформированных навыков в новые условия, например, в условия родительского дома;
• неразработанность законодательных механизмов функционирования сопровождаемого проживания;
• В ходе реализации программы мы сталкиваемся с трудностями, обусловленными неготовностью общества к принятию людей с ограниченными возможностями как граждан с равными правами. К сожалению, часто приходится сталкиваться с нетерпимым отношением отдельных лиц к людям с ограниченными возможностями. Трудности возникают из-за неприспособленности инфраструктуры многих магазинов, кафе, кинотеатров, залов и других публичных заведений к нуждам этой категории лиц. Отсутствие пандусов, специально оборудованных туалетов, узкие дверные проёмы затрудняют посещение инвалидами общественных мест. Вместе с тем, следует отметить, что многие учреждения и организации идут навстречу инвалидам, делают для них скидки на предоставление услуг, проявляют интерес к работе с ними.

Работа отделения учебного проживания по завершении проекта не прекратилась. Отделение стало структурным подразделением МОУ «Центр лечебной педагогики», а его студентами остаются работники производственно-интеграционных мастерских.

Вместе с тем, остается нерешенной проблема сопровождаемого проживания инвалидов, родители которых не могут обеспечить им сопровождение в условиях своего дома, поэтому мы разработали концепцию службы сопровождаемого проживания в Пскове. Ниже кратко остановимся на основных положениях данной концепции.

При разработке концепции мы исходили из того, что целью создания службы сопровождения проживания является обеспечение условий для реализации прав человека с тяжелыми и множественными нарушениями развития на достойную жизнь в своем сообществе, в котором он вырос, получил доступное образование и занятость.

Вовлечение человека с тяжелыми и множественными нарушениями развития в процесс «самостоятельного» проживания предполагает в большей или меньшей степени сопровождение человека с инвалидностью. Полностью самостоятельное проживание для человека с такими нарушениями не осуществимо, однако, в условиях сопровождаемого проживания он получает возможность повышать уровень своей самостоятельности в доступной бытовой, досуговой, и иной социальной деятельности. В большинстве случаев данная группа населения нуждается в регулярной или в постоянной помощи в повседневной жизни со стороны других лиц, т.к. имеет 2 и 3 степени выраженности ограничений основных категорий жизнедеятельности человека: способность к самообслуживанию; способность к самостоятельному передвижению; способность к ориентации; способность к общению; способность контролировать свое поведение; способность к обучению; способность к трудовой деятельности .

Концепция раскрывает основные условия организации сопровождаемого проживания: нормативно-правовые, организационные, педагогические и ресурсные.

Законодательство РФ предусматривает создание органами исполнительной власти специальных служб социального обслуживания инвалидов, (ФЗ № 181 «О социальной защите инвалидов в РФ», ФЗ «О социальном обслуживании граждан пожилого возраста и инвалидов»). В частности предполагаются следующие формы социального обслуживания инвалидов:

1. социальное обслуживание на дому (включая социально-медицинское обслуживание);
2. полустационарное социальное обслуживание в отделениях дневного (ночного) пребывания учреждений социального обслуживания;
3. стационарное социальное обслуживание в стационарных учреждениях социального обслуживания (домах-интернатах, пансионатах и других учреждениях социального обслуживания независимо от их наименования). (П.1, ст. 16 ФЗ «О социальном обслуживании граждан пожилого возраста и инвалидов» от 2 августа 1995 г. N 122-ФЗ (с изменениями от 10 января 2003 г., 22 августа 2004 г.)

Согласно п.1, ст. 17 вышеупомянутого федерального закона «Социальное обслуживание на дому является одной из основных форм социального обслуживания, направленной на максимально возможное продление пребывания граждан пожилого возраста и инвалидов в привычной социальной среде в целях поддержания их социального статуса, а также на защиту их прав и законных интересов». Все формы социального обслуживания инвалидов предполагают набор социальных услуг, которые могут быть предоставлены инвалиду, как на бесплатной, так и на платной основе.

Законодательные документы РФ предусматривают предоставление инвалидам широкого спектра социальных услуг, которые могли бы быть востребованы в условиях сопровождаемого проживания лиц с тяжелыми нарушениями развития. Однако, существующие механизмы реализации данного права не отвечают особым потребностям инвалидов с тяжелыми и множественными нарушениями развития. Так, согласно Методическим рекомендациям по организации деятельности государственного (муниципального) учреждения "Комплексный центр социального обслуживания населения" один социальный работник обслуживает 5 – 8 нуждающихся граждан, не реже 3 – 4 раз в неделю, тогда как при организации проживания инвалидов с тяжелыми и множественными нарушениями необходимо постоянное присутствие социального работника.

Таким образом, налицо противоречие между Федеральными законами, гарантирующими право инвалидов на услуги и инструкциями, составленными таким образом, что инвалид не может воспользоваться свои правом. В связи с этим концепция указывает на необходимость устранения противоречия в законодательстве.

Концепцией предусматривается возможность создания Службы сопровождения проживания лиц с тяжелыми нарушениями развития в качестве отдельной организации, или как структурное подразделение какого-либо действующего учреждения социального обслуживания населения Пскова.

Структура службы сопровождения может включать несколько отделений. Первое отделение – централизованного проживания (общежитие), создается для сопровождения лиц преимущественно первой и второй из вышеназванных групп и имеющих 2 и 3 степени выраженности ограничений основных категорий жизнедеятельности человека: в самообслуживании, передвижении, ориентации, общении, контроле своего поведения. Степень их потребности в посторонней помощи – полная. Отделение централизованного проживания создается в форме небольшого дома-общежития на 12 – 16 человек. Количество персонала должно исходить из расчета не менее одного сопровождающего на 2-х проживающих.

Второе отделение – постоянного сопровождения создается на базе адаптированных квартир обычного жилого дома. Данное отделение обеспечивает потребности в сопровождении лиц с различными ограничениями жизнедеятельности. Степень потребности в посторонней помощи проживающих в квартирах – частичная или полная. На базе одной трехкомнатной квартиры могут проживать до 4 инвалидов при постоянном сопровождении одного – двух социальных работников.

Третье отделение – периодического сопровождения проживания лиц с инвалидностью – оказывает услуги тем людям, которые способны жить самостоятельно, но время от времени нуждаются в помощи. Один социальный работник может обслуживать до 8 человек.

При комплектовании отделений важно использовать возможности интеграции. Группы проживающих в первом и втором отделении должны быть неоднородны по степени потребности в посторонней помощи. Гетерогенный состав проживающих позволит организовывать взаимопомощь между самими инвалидами и сократить потребность в обслуживающем персонале.

Педагогические условия, представленные в концепции, определяются необходимостью не только помощи, но и обучения проживающих самостоятельной жизни. Задачи и содержание обучения перенесены из опыта работы Отделения учебного проживания.

Согласно концепции, ресурсы, необходимые для работы службы сопровождаемого проживания, могут формироваться из различных источников: бюджета субъекта федерации и/или местного бюджета, платежей самих инвалидов, Федеральных средств, выделяемых на осуществление мероприятий по реализации индивидуальной программы реабилитации инвалида, пожертвований, грантов и других средств.

Беря во внимание опыт западно-европейских стран, совсем не обязательно, чтобы жилые помещения и услуги сопровождения предоставлялись инвалидам бесплатно, но им нужна помощь для оплаты. Такая помощь могла бы быть предусмотрена существующим перечнем гарантированных государством социальных услуг, предоставляемых гражданам пожилого возраста и инвалидам государственными и муниципальными учреждениями социального обслуживания. Кроме того, важно, чтобы организации, предоставляющие услуги по сопровождению проживания не распоряжались жилыми помещениями, в которых проживают инвалиды. Такое разделение позволит создать рынок социальных услуг и обеспечит их выбор для человека с нарушениями развития и его законных представителей.

Реализация концепции в Пскове и других городах позволит создать альтернативную систему существующей сети ПНИ. Создание службы сопровождаемого проживания позволит экономить государственные средства, т.к. является менее затратной, о чем свидетельствует опыт Отделения учебного проживания ФПИ (в среднем, за 2006 г., расходы на одного проживающего в месяц составили 5 760 руб.).

Несомненным преимуществом сопровождаемого проживания является то, что оно позволяет реализовать принцип нормализации жизни инвалидов: есть работа, есть дом, и они не под одной крышей. Наконец главное – люди могут жить в своем городе, среди других горожан.

От разработки до осуществления концепции службы сопровождаемого проживания, безусловно, расстояние не в один год, но опыт Пскова свидетельствует, что заинтересованное сотрудничество родительской общественности, представителей власти и благотворителей позволит в ближайшем будущем решить проблему создания условий для достойной жизни сограждан с тяжелыми нарушениями развития.

Виноградова Елена Анатольевна, учитель ЦЛП
Нестерова Анастасия Геннадьевна, социальный педагог ЦЛП
Царёв Андрей Михайлович, директор ЦЛП

Приложение к приказу Министерства здравоохранения и социального развития РФ от 22 августа 2005 г. N 535

Концепция регионального пилотного проекта «Сопровождение проживания людей с тяжелыми нарушениями развития в условиях квартиры». Площадка в г.Псков.
Концепция регионального пилотного проекта «Сопровождение проживания людей с инвалидностью в Псковской области». Площадка в Порховском районе для детей и выпускников из Бельско-Устьенского детского дома-интерната для детей с умственной отсталостью (умеренной степени).
Цели регионального пилотного проекта «Сопровождение проживания людей с инвалидностью в Псковской области».
Расчет нагрузки работников, включая труд волонтеров, оказывающих услуги при сопровождаемом проживании (социальная квартира).
Общие комментарии к разработке концепции и осуществлению регионального пилотного проекта «О социальном обслуживании инвалидов на условиях сопровождаемого проживания в Псковской области».

Она платная, но интересная. В качестве бонуса привожу одно из писем курса.

Это письмо писалось дольше предыдущих. У автора были сомнения по поводу необходимости включать рассмотрение духовных од Ломоносова в курс. Однако их значение столь велико, что обойти стороной их не получится. Духовные оды Ломоносова важны для нас не только сами по себе. Дело в том, именно с них берет начало русская философская лирика. Мы обратим внимание на следующие произведения:

• подражания псалмам;
• «Ода, выбранная из Иова, главы 38, 39, 40 и 41»;
• «Вечернее размышление о Божием Величестве при случае великого северного сияния»;
• «Утреннее размышление о Божием Величестве».

Ломоносов, занимаясь астрономией, видел в телескопе шар планеты, проходящий по орбите Солнца. И он задавался вопросом: есть ли на этом шаре жизнь, разум? У этого инопланетного народа своя история. Нужно ли проповедовать Евангелие инопланетянам? Он пишет работу «Явление Венеры на Солнце», в которой говорит о двух Книгах: природе и Библии.

Создатель дал роду человеческому две книги. В одной показал свое величество, в другой - свою волю. Первая - видимый сей мир, им созданный, чтобы человек, смотря на огромность, красоту и стройность его зданий, признал божественное всемогущество, по мере себе дарованного понятия. Вторая книга - священное писание. В ней показано создателево благоволение к нашему спасению. В сих пророческих и апостольских богодохновенных книгах истолкователи и изъяснители суть великие церковные учители. А в оной книге сложения видимого мира сего суть физики, математики, астрономы и прочие изъяснители божественных, в натуру влиянных действий суть таковы, каковы в оной книге пророки, апостолы и церковные учители. Нездраворассудителен математик, ежели он хочет божескую волю вымерять циркулом. Таков же и богословия учитель, если он думает, что по псалтире научиться можно астрономии или химии.

Ломоносов, по сути, первый в России ученый, понявший взаимопроникновение науки и веры, где одно не препятствовало другому («Правда и вера суть две сестры родные, дщери одного всевышнего родителя»). Он обращается к «Шестодневу» Василия Великого - комментарий Книги Бытия о шести днях творения. Вчитываясь в Ломоносова, мы понимаем, что он не был до конца материалистом. Его миропонимание было основано на глубинном понимании места науки в Божьем Промысле.

Рисунок Ломоносова к работе «Явление Венеры на Солнце»

А. С. Пушкин писал: «Переложения псалмов и другие сильные и близкие подражания высокой поэзии священных книг суть его (Ломоносова) лучшие произведения. Они останутся вечными памятниками русской слвоесности». В своих переложениях псалмов Ломоносов достиг какого-то предела ясности, простоты и даже интимности, которые присущи потаенному разговору с Богом.

«Псалтирь» - это библейская книга Ветхого Завета. Она состоит из 150 или 151 песен, которые называются псалмами.

Ломоносов отбирал те псалмы, которые были связаны с волновавшими его чувствами. Эти псалмы связаны у поэта со сложнейшими этическими и мировоззренческими проблемами. Если в одах мы видели восторг и волнение, то здесь ощущается необычайное внутреннее напряжение мысли и глубина проникновения в тайну мира. Вслед за Ломоносовым к библейскому тексту будут обращаться Сумароков и Державин, но Ломоносов это делает впервые. Его волнует вопрос, который станет одним из центральных в творчестве нескольких поколений поэтов: взаимоотношения власти и человека. Вот фрагмент из переложения псалма 145:

Никто не уповай во веки
На тщетну власть князей земных:
Их те ж родили человеки,
И нет спасения от них.

Когда с душею разлучатся
И тленна плоть их в прах падет,
Высоки мысли разрушатся
И гордость их и власть минет.

Смысл этого фрагмента становится отчетливо ясен лишь при соотнесении его с текстом «Псалтири», псалма 145:

Не надейтеся на князи, на сыны человеческия, в нихже несть спасения. Изыдет дух его и возвратится в землю свою. В той день погибнут вся помышления его.

Как видим, Ломоносов не только подражает псалму, но дописывает его, а именно две последние строки. Заметим, что в тексте псалма ничего не сказано о «гордости» и «власти» «князей земных». Смысл псалма состоит в напоминаии о неизбежности смерти духа и мыслей. Под пером Ломоносова эта смерть получает отчетливую характеристику, а «гордое» существование земных царей осмысляется как проявление зла, укоренного в мироустройстве. Причем Ломоносов понимает это зло в социальном аспекте, чего также нет в оригинальном тексте псалма.

В переложении псалма 143 мы также встречаемся с «дописыванием» священного текста поэтом:

Счастлива жизнь моих врагов!
Но те светлее веселятся,
Ни бурь, ни громов не боятся,
Которым вышний сам покров.

Заметим, что в «Псалтири» отсутствует тема веселья. Вторую строчку Ломоносов добавляет «от себя». Образ веселящихся врагов важен для него, потому что является частью судьбы поэта, ощущавшего себя одиноким в своей каждодневной «борьбе» за просвещение. Тема одинокого человека, затерявшегося в лабиринте человеческих страстей открывается благодаря автобиографическому контексту псалмов. Впервые об этом заговорила исследователь Д. К. Мотольская в 1947 году. Ломоносов в псалмах просит Бога не позволить «врагам возвеселиться» и торжествовать над его несчастьями.

Переложениями псалмов после Ломоносова будут заниматься Тредиаковский, Сумароков и многие другие поэты. Как видим, уже у Ломоносова эти переложения обретают личностное начало, которое образует приращение новых смыслов.

Переложения псалмов 34, 143, 145

Перейдем к следующему произведению Ломоносова - «Ода, выбранная из Иова». Оно посвящено также переложению библейского текста, но на этот раз в центре внимания автора была «Книга Иова».

Кратко напомним сюжет этой Книги. Это библейское повествование о невинном страдальце Иове. У него есть огромные богатства - всё, о чем можно мечтать. И ангел поспорил с Богом о том, насколько бескорыстно ему предан Иов-праведник. Так Иов лишается всего: дома, имущества, родных, здоровья. На картине Репина запечатлен момент, когда к Иову пришли друзья, сели молча и сидели три дня.

И. Е. Репин «Иов и его друзья» (1869)

И тут Иов воскликнул, проклиная тот день, когда он родился. На протяжении многих лет его учили, что беда - это Божья кара. Но почему сейчас страдает он - невинный человек? Жена говорит Иову: «Прокляни Бога и ты умрешь». Но Иов твердо стоит на своей вере. Но вот в этот момент, когда друзья приходят к нему, Иов не выдерживает. В его понимании Бог не может быть несправедлив. Иов кричит в споре о том, что не хочет никого слышать, что вокруг отвратительная жизнь, что нет справедливости, что нечестные и злые люди господствуют над праведными, что человек смертен, а бытие его неимоверно трудно. Иов доходит до такой точки накала, что вызывает Бога на суд. И вот, все умокают. Раздается глас Бога: «Кто сей, омрачающий Провидение словами без смысла? Препояшь ныне чресла твои, как муж: Я буду спрашивать тебя, и ты объясняй Мне: где был ты, когда Я полагал основания земли? Скажи, если знаешь» (Иов 38:2-4). Далее идут поэтические строки описания природы, животных, после чего Бог спрашивает Иова: «Можешь ли посылать молнии, и пойдут ли они и скажут ли тебе: вот мы? Кто вложил мудрость в сердце, или кто дал смысл разуму?» (Иов 38:35-36). Бог спрашивает его, как он может брать на себя решать тайны провидения? И Иов изрекает: «Так, я говорил о том, чего не разумел, о делах чудных для меня, которых я не знал» (Иов 42:3). У него больше нет вопросов. Он прикоснулся к Богу. Бог, убедившись в вере Иова, возвращает ему потерянное: Иов прожил «насыщенные дни» - 140 лет жизни. Перед нами развязка Книги Иова.

«Ода, выбранная из Иова» представляет собой поэтическое толкование библейской Книги. Ломоносов, беря за основу этот древний сюжет, следует логике речи Бога.

О ты, что в горести напрасно
На бога ропщешь, человек,
Внимай, коль в ревности ужасно
Он к Иову из тучи рек!

По сути, ода Ломоносова представляет собой монолог Бога. Если Библия дает нам диалог Иова с Господом, то поэт опускает его слова. Вызывая Бога на суд и восставая против него, знает ли Иов, как была создана эта земля и как она устроена?

Где был ты, как передо мною
Бесчисленны тьмы новых звезд,
Моей возжженных вдруг рукою
В обширности безмерных мест,
Мое величество вещали;
Когда от солнца воссияли
Повсюду новые лучи,
Когда взошла луна в ночи?

Сомнение в благости Творца для Иова переходит в сомнеие в благости мироустройства. Эта тема затем будет волновать Державина в оде «Успокоенное неверие» (1779). Перед нами теодицея: ода рисует картину мира, в котором нет места дьволу, в котором всё подчинено творческой воле Бога, который представляет собой воплощение разума. Его законы невозможно нарушить возмущенной воле земного человека:

Сие, о смертный, рассуждая,
Представь зиждителеву власть,
Святую волю почитая,
Имей свою в терпеньи часть.
Он всё на пользу нашу строит,
Казнит кого или покоит.
В надежде тяготу сноси
И без роптания проси.

Постепенно монолог Бога перерастает в оправдание добра, попытке увидеть мир выстроенным сообразно высшей идее.

Одной из ослепительных работ, посвященных исследованию «Оды, выбранной из Иова», является статья Ю. М. Лотмана. В ней он соотносит текст оды с историко-культурным контекстом, в результате приходя к неожиданным выводам. Советуем вам обязательно прочитать эту работу.

«Вечернее размышление о Божием Величестве при случае великого северного сияния» - одна из первых в русской литературе картин космического мироустройства. По сути, перед нами истоки философии космизма, которая со всей мощью завявит о себе в XX веке. Ломоносов создает образ природы, которая обладает смыслом, отражает разумность и мудрость ее Создателя:

Лице свое скрывает день;
Поля покрыла мрачна ночь;
Взошла на горы чорна тень;
Лучи от нас склонились прочь;
Открылась бездна звезд полна;
Звездам числа нет, бездне дна.

Песчинка как в морских волнах,
Как мала искра в вечном льде,
Как в сильном вихре тонкой прах,
В свирепом как перо огне,
Так я, в сей бездне углублен,
Теряюсь, мысльми утомлен!

«Размышление...» Ломоносова строится на противопоставлениях: песчинка - море; искра - лед; огонь - перо. Бесконечность процесса познания и встречающиеся на этом пути сомнения утверждают собой величие Творца. Если средневековое мышление полагало, что истина открыта только Творцу, то Ломоносов говорит об обратном: о способности человека проникнуть в тайны природы, узреть смысл Вселенной. Постигая мир, он постигает замысел Бога относительно человека.

Одним из актов этого миропостижения в «Размышлении...» являются научные гипотезы о природе северного сияния, присущее времени Ломоносова:

Там спорит жирна мгла с водой;
Иль солнечны лучи блестят,
Склонясь сквозь воздух к нам густой;
Иль тучных гор верьхи горят;
Иль в море дуть престал зефир,
И гладки волны бьют в эфир.

Северное сияние может возникать из-за воздействия электричества (теория Ломоносова); испарения земли; эфира. Эти три теории объединяются в «Размышлении...». Понять их смысл можно только с учетом диалога этого стихотворения с научным наследием Ломоносова, а именно с его работой «Слово о явлениях воздушных, от электрической силы происходящих» (1753). В этой статье он исследует природу северного сияния и дает подробную картину его появления:

Над мрачною хлябию белая дуга сияла, над которою, за синею полосою неба появилась другая дуга того же с нижнею центра, цвету алого, весьма чистого. От горизонта, что к летнему западу, поднялся столп того же цвету и простирался близко к зениту. Между тем все небо светлыми полосами горело. Но как я взглянул на полдень, равную дугу на противной стороне севере увидел с такою разностию, что на алой верхней полосе розовые столпы возвышались, которые сперва на востоке, после на западе многочисленнее были.

Ломоносов М. В. Полн. собр. соч. Т. 3. Труды по физике 1753-1754 гг. М.: Изд-во Академии наук СССР, 1952. С. 87-89.

Виды северных сияний: рисунки Ломоносова

Наблюдение за северным сиянием и вызывает у человека ощущение «бездны»: словно нечто великое нависло над ним. Это Космос, бездонное пространство, которое вдруг явилось в воображении поэта «бездной». Чувство космоса у Ломоносова связано с особым пониманием Земли как Дома. Его мысли устремлены за пределы этого дома: к познанию того, что еще не понято человеком, но обязательно будет познано. По сути, перед нами «чертеж» программы исследования космоса:

Сомнений полон ваш ответ
О том, что окрест ближних мест.
Скажите ж, коль пространен свет?
И что малейших дале звезд?
Несведом тварей вам конец?
Скажите ж, коль велик творец?

Спустя почти век, в 1857 году, А. Фет в стихотворении «На стоге сена ночью южной...» продолжит эту традицию, идущую от Ломоносова:

Я ль несся к бездне полуночной,
Иль сонмы звезд ко мне неслись?
Казалось, будто в длани мощной
Над этой бездной я повис.

И с замираньем и смятеньем
Я взором мерил глубину,
В которой с каждым я мгновеньем
Все невозвратнее тону.

Ф. Тютчев в стихотворении «День и ночь» (1839) также обратится к образу бездны:

Но меркнет день - настала ночь;
Пришла - и с мира рокового
Ткань благодатную покрова
Сорвав, отбрасывает прочь...
И бездна нам обнажена
С своими страхами и мглами,
И нет преград меж ей и нами -
Вот отчего нам ночь страшна!

Не только русская поэзия, но и проза, драматургия будут возвращаться к образу бездны, каждый раз находя в нем новые смысловые грани.

Например, в «Грозе» А. Н. Островского изобретатель Кулигин процитирует духовную оду Ломоносова, и эта щемяая душу цитата проявит его одиночество и отчаянное противостояние уродливому миру: «КУЛИГИН. Очень хорошо, сударь, гулять теперь. Тишина, воздух отличный, из-за Волги с лугов цветами пахнет, небо чистое...

Открылась бездна звезд полна,
Звездам числа нет, бездне - дна» (действие 3, явление 3).

«Утреннее размышление о Божием Величестве» также рисует перед читателем научно обусловленную картину мира. На этот раз внимание поэта интересуют процессы, происходящие на солнце:

Там огненны валы стремятся
И не находят берегов;
Там вихри пламенны крутятся,
Борющись множество веков;
Там камни, как вода, кипят,
Горящи там дожди шумят.

Поэт-ученый, смотря на солнце, невольно задается вопросами: почему оно светит? Что происходит на солнце? Размышляя на этими вопросами, Ломоносов прибегает к средневековой метафоре солнца как света веры. Однако под пером Ломоносова эта метафора преображается в свет познания.

Близость художественного мышления поэта христианскому миропониманию не вызывает сомнений. Удивительным образом у него совмещаются научный и глубоко религиозный взгляды на мир. Познание и божественное откровение сливаются воедино:

Творец! покрытому мне тьмою
Простри премудрости лучи
И что угодно пред тобою
Всегда творити научи...

Кажется, прав был Александр Мень - русский философ, богослов и проповедник, - писавший о Ломоносове:

Для него самого зрелище природы, как откровение Божией мудрости, очищало душу, возвышало, и человек на лоне природы, перед звездным небом и перед чудесами мироздания, забывал о своем горе, о своем мало горе земном. Он вдруг чувствовал величие вселенной, и на этом фоне ему дышалось легче и просторнее. Вечность звучала здесь. Это особый опыт ученого, это опыт других ученых, которые черпали свой религиозный энтузиазм из созерцания природы.

Мень А. Мировая духовная культура. Христианство. Церковь. М., 1995. С. 278.

Ломоносов своими духовными одами начал серьезную традицию, которая будет унаследована русской философской лирикой - творчеством А. С. Пушкина, И. А. Бунина, А. А. Блока и других поэтов XIX-XX веков.

Подписывайтесь на , чтобы получать такие познавательные письма раз в неделю и больше понимать в русской литературе, да и не только. И главное: не переставайте читать.

Кинотворчество Андрея Звягинцева вызвает у меня всё больший интерес. Каждый его фильм представляет собой не только законченное самостоятельное произведение, но и серьезное размышление над насущными вопросами нашего времени. Важно, что это размышление в его творениях является не монологом, а приглашением к интенсивному диалогу, а точнее настоящим вызовом. «Левиафан» (2014) не стал исключением.

Сюжет построен на этапах постепенной утраты главным героем Николаем важнейших опор, без которых немыслима полноценная человеческая жизнь и человек вообще: родного дома, семьи, жены, друзей и, наконец, свободы. Внешняя причина этих утрат невероятно знакома большинству русских людей: власть имущие беспощадно стирают со своего пути «маленьких» людей, не считаясь ни с юридическими, ни с нравственными законами. Точнее, эти законы им попросту незнакомы. У Звягинцева мэр города предстает почти в зверином обличии. Он давно забыл о том, что такое сострадание, понимание и внимание к человеку и его нелегкой судьбе. Вроде бы всё и правда знакомо. Но картина не столько о судьбе русского человека и о социальных проблемах-катаклизмах, хоть они и занимают весьма серьезное место в «Левиафане», сколько о человеке как таковом. И первым сигналом философской углубленности кинокартины является уже ее название.

По сути, перед нами современная версия сюжета библейского Иова, если бы он жил в наше время. Библейский сюжет органично «вкрапляется» в бытовой, я бы даже сказал, чернушный. Поводов к подобным ассоциациям в фильме немало. Действие происходит на «краю света»: в никому неизвестном и всеми забытом городишке на берегу моря. Здесь тонут невесть когда построенные корабли и их обломки; от церкви остались только руины, среди которых собираются местные дети у костра, напоминая больше первых людей-язычников; люди же существуют среди беспросветной грязи, пьянства, забвения, страха, во многом напоминая все те же дикие и отдаленные тысячелетиями времена. Сам же легендарный Левиафан появляется трижды: скелетом неизвестного чудовища на берегу, словно позабытым здесь с древних времен; мелькающим в водных просторах своими темными контурами; в речи священника, покупающего хлеб в магазине. Этот священник и воспроизводит фрагмент библейской легенды об Иове.

Николай, как и Иов, теряет в своей жизни абсолютно всё. Строго следуя библейскому тексту, Звягинцев показывает своего героя невинной жертвой: он не совершил греха и даже более того, невероятными усилиями пытается добиться справедливости в сохранении родного дома, который является не только крышей над головой для него и его семьи, но и олицетворяет родовую память. Почему же страдает современный Иов? Имеет ли он право роптать на божественную волю, несправедливо лишившую его благополучия? Наконец, может ли он усомниться в этой воле и бросить ей вызов, как в свое время это сделал герой библейского текста? Вопросов здесь немало.

Государство обречено стать для человека чудовищем-Левиафаном уже потому, что оно возомнило себя властным над его судьбой. Тяжелые волны разбиваются о каменный берег. Вот-вот случится апокалипсис. Он, по сути, уже наступает. Внешне благополучный сюжет о сооружении церкви на месте безжалостно снесенного семейного жилища знаменует также и внутренний апокалипсис каждого из персонажей. Гибнет жена Лилия. Судьба Николая сломана вдребезги. Его сын обречен. В новой церкви читается лживая проповедь. За обликом священника скрыт змеиный лик. Такое кино шокирует и провоцирует одновременно: рушится всё, к чему можно вернуться как к опоре.

Но именно в этом несправедливом лишении кроется испытание, которому Сатана подвергает человека. Верим ли мы в Бога лишь потому, что наша жизнь благополучна? И утратит ли человек свою веру, когда столкнется с несправедливым наказанием, на которое его, безвинного, обрекает судьба? Здесь и кроется испытание дьявола, которое может породить в человеке ненависть к воле Бога. Иов пережил страшные бедствия, но не отрекся от Бога, за что тот вознаградил его вдвое. Современный же человек, по Звягинцеву, обнаруживает бездну между собственной жизнью, преисполненной лишений и несправедливости, и библейским терпением, в своем крайнем изводе приближенном к смирению. Поэтому режиссер, предлагая зрителю вариант легенды об Иове, не скрывает вины и самого человека.

Можешь ли ты удою вытащить левиафана и верёвкою схватить за язык его? вденешь ли кольцо в ноздри его? проколешь ли иглою челюсть его? будет ли он много умолять тебя и будет ли говорить с тобою кротко? <...> Нет на земле подобного ему; он сотворён бесстрашным; на всё высокое смотрит смело; он царь над всеми сынами гордости.

Иов. 40:20-22; 40:25-26

Если Иов смирился, услышав устрашающий Глас Бога, то герой нашего времени ведет себя иначе. Николай, убитый горем, говорит: «Где твой Бог милосердный? Если бы я свечки ставил и поклоны бил, у меня бы всё по-другому было?». Эта разница между древним и современным сюжетом проливает свет на смысл судьбы главного героя: чуда не происходит, избавления нет, чудовище беспощадно поглощает последние оплоты жизни. Жизнь разверзается бесконечной Пучиной.

В фильме невозможность нового Иова осмысляется как «язва» современности, которой больны все. Социальный конфликт (столкновение мэра и Николая) лишь дополняет, но не определяет эту невозможность. Мэр - «строитель чудотворный» только в буквальном смысле, когда возводит лживую церковь; он же и «горделивый истукан», воля которого возвышается над героем и губит всё, что препятствует ей. Но не менее горделивым оказывается и Николай, хотя и имеющий на то нравственные основания. В его телевизоре мелькают сюжеты, которые пропагандируют заботу государства о духовности. Один из них - история с Pussy Riot. Но образ власти в фильме иной: это толстый мэр, министры, которые во всем угождают ему, священник, который благословляет его на преступные деяния, безликие судьи, монотонно зачитывающие приговоры (это зачитывание неслучайно происходит в фильме дважды: в начале и в конце). Государство, беря на себя функции Бога, обречено изначально. И в этой своей обреченности, вызванной внутренним разложением, близким к самоуничтожению, власть оказывается подобной своим «рабам»-жителям.

«Левиафан» беспощадно предрек близящийся конец мира, в котором повинны все. Эта идея и потребовала от Звягинцева обращения к библейскому мифу, напряженный диалог с которым вывел картину на серьезный художественный уровень. Очевидно, что фильм заслужил полученные награды (победитель Каннского кинофестиваля, Золотой орел, Золотой глобус).

Александр Сопровский

О КНИГЕ ИОВА

Комментарии А.М.: Александр Сопровский (1953–1990) – поэт, историк и философ – наряду с замечательными стихами написал несколько литературных эссе, одно из которых – толкование библейской Книги Иова. Среди различных комментариев Библии эта работа показалась мне близкой именно тем, что представляет собой точку зрения поэта . Не могу сказать, что согласен с А. Сопровским абсолютно во всем, но его поэтический «подход к проблеме» мне более близок, чем рассуждения тех нынешних комментаторов, кто за строчками книги Иова не слышит громовой мощи его поэтики.

Текст воспроизводится по публикации в «Новом мире», №3, 1992 г., с. 187–206. См. также в конце публикации.

«Небеса, твердые, как литое зеркало» (Иов. 37.18), отражали молодой мир. Расцветающую весной пустыню и ручьи, пробившиеся меж холмами. Пастушьи стоянки и шатры вождей. Там ревели верблюды и ржали боевые кони.

Был человек в земле Уц, имя его Иов; и был человек этот непорочен, справедлив и богобоязнен, и удалялся от зла (1.1).

Десятки веков человечество не в силах позабыть Иова. Когда в V или IV веке до Р.X. книга Иова была записана – предание о нем числило за собой уже под тысячу лет. Память о праведнике, стало быть, выстрадана опытом целой истории народа – всеми кочевьями и всей оседлостью, всеми царствами и всей анархией, от чудесного исхода до унизительного плена.

Песчаный ветер. Мощь земли. Молоко и мед родины. Не прочувствовав обстановки Иова, легко проскочить мимо главного в книге, подменить ее чуткую жизненность – умозрением. А дух книги не терпит умозрительных построений, пусть и благочестиво направленных. Мир, окружающий Иова, – не декорация, но живая почва, питающая действие книги. Как Творец откроется Иову Господь – и Творение воспето в книге, насыщая саму ткань повествования и диалога.

Не развернутыми пейзажами – но по-библейски скупо: броскими чертами, поясняющими спор метафорами, особенностями словоупотребления, – на страницах книги утверждается природа и бытовой уклад. Повседневный опыт впечатался в те страстные речи, которыми обмениваются Иов и его собеседники. Крупицы этого опыта емки; в них, как в кристаллах, преломляются смысловые линии книги.

Отсюда ее редкие, несравненные образы. Как обращается к Господу Иов: «Не Ты ли вылил меня, как молоко, и, как творог, сгустил меня?» (10.10). – Или сетует на друзей: «Но братья мои неверны, как поток, как быстро текущие ручьи, которые черны ото льда и в которых скрывается снег. Когда становится тепло, они умаляются, а во время жаров исчезают с мест своих. Уклоняют они направление путей своих, заходят в пустыню и теряются» (6.15–18).

Таков же проходящий сквозь всю книгу образ шатра. О громе небесном говорится: «треск шатра Его» (36.29). – «Померкнет свет в шатре» у беззаконного, – грозит один из мудрецов,– «изгнана будет из шатра надежда его» (18.6; 14). – И другой добавляет: «зло постигнет и оставшееся в шатре его» (20.26). – Опорный образ быта, устройства среди непокорной природы – шатер одновременно предстает и образом законопослушания и надежности духовной. Ведь и скиния означает шатер, шалаш – и Ковчег Завета первоначально перемещался в шатре.

Привычное природное движение, насущные заботы по хозяйству не обрамляют «содержания» книги – но сами претворяются в ее глубокую поэтичность... Иова чтили и чтят за праведность. Однако сама его праведность – загадка. Ее видят одни в одном, другие – в другом; порой одно в прямой противоположности с другим.

Богословская традиция славит Иова многострадального, прежде всего славит его долготерпение . Правда: «Господь дал, Господь и взял» (1.21), – говорит Иов, наказанный без вины... В том же русле мыслил и Достоевский. Его старец Зосима говорит о страдании, о терпении, о конечном воздаянии Иову. Возвратил ведь Господь Иову отнятое добро, взамен погибших родились новые дети. Все же захватило дух у русского писателя: каким образом, даже во вновь обретенном счастье, мог Иов успокоиться, простить прошлое, смириться с жестокой утратой? Отвечал Достоевский в том духе, что сама новая жизнь воскресила Иова. В неисчерпаемости живой жизни – ее тайна и величие Промысла, совершающегося в ней. Новые дети, новое счастье постепенно пробудили Иова. Ему, с его чудесным опытом, виднее, нежели нам, как такое возможно.

От Киркегора к Шестову сложился взгляд на Иова с противоположной стороны. Внимание приковано здесь уже не к долготерпению и смирению – напротив, к отчаянию, дерзанию, резким вопрошаниям Иова. Тоже правда: терпит Иов несравненно долго – но ведь не до бесконечности. Причем дерзкие вопли занимают в объеме книги долю преобладающую: по одному по этому нет никакой возможности «отделаться» от них. Дерзость Иова смутила бы робкого начетчика – Шестова, напротив, она-то и привлекает. А в трех мудрецах, утешающих Иова, Шестов увидел прообраз на века философского рационализма – с его способом мыслить, с его этикой. И ведь не одна философия – расхожее представление о благочестии также задето здесь... Шестов повторяет за Киркегором вопрос: когда велик Иов – когда говорит «Господь дал, Господь и взял» или когда воплями своими дерзко взыскует Господа?

У Достоевского много правды – но, его же словами выражаясь, не вся правда. Для чего все-таки большая часть книги заполнена дерзкими воплями Иова? В чем именно раскрылась перед Иовом неисчерпаемость жизни? Что в этой жизни заставило его примириться с непримиримым? Избегая этой остроты, рискуешь оказаться вместе с мудрецами книги Иова. Но ведь очевидно, что для автора книги дерзкое отчаяние Иова выглядит и по-человечески честнее, и религиозно последовательнее, нежели отвлеченные утешения мудрецов. И однако в апологии бунта, какую предлагает Шестов, также «всей правды» нет. В этом воззрении теряет смысл. праведность, отличавшая Иова всю его жизнь до испытания; вовсе исчезает открытая Господом Иову новая жизнь. По Киркегору, сам предел отчаяния – не основной пафос и не последнее слово книги.

Христианину легче всего разрешить эти противоречия с помощью преобразовательного подхода к ветхозаветному рассказу. Многие из вопрошаний Иова (о безвинном страдании, о смертной участи человека) подводят к христианскому кругу мыслей и разрешаются в искупительной жертве Спасителя. Апостол Павел говорит: «Нынешние времена страдания ничего не стоят в сравнении с тою славою, которая откроется в нас» (Римл. 8.18). – Однако вправе ли мы ограничиваться прообразовательным подходом? Ведь это все равно что признать, будто живший во времена свои и не знавший Христа Иов никакого ответа от Господа непосредственно не получил! Из текста же книги явствует нечто противоположное. Значит, либо книга Иова никакого собственного смысла не имеет – либо же мы, что более вероятно, склонны по своему высокомерию кощунствовать.

Что автор книги Иова молчит о христианской разгадке земных тайн – удивляться не приходится. Но если мы, христиане, молчим о той разгадке, что возвещена в богодухновенной книге от лица Самого Господа, – вот это поистине удивительно.

Перечитывать таинственную книгу ради свободного исследования – ответственность немалая. Который раз в истории предпринимается подобная попытка? Возможно ли избежать как предубеждений, так и отсебятины? Все же, перечитывая, вдумываясь и в доводы самонадеянных мудрецов, и в «возвышенные речи» самого Иова, убеждаешься, что взаимоисключающих отношений между Иовом долготерпеливым и Иовом дерзающим – нет . И не в сглаживании углов, не в диалектическом трюке «снятия противоречий» – но, напротив, во всем свойственном книге напряжении этих противоречий – достигается такое убеждение. Речь Господа из бури – это речь Господа из бури, а не снятие противоречий. И в раскатах этой речи обнаруживается неожиданное, хотя несомненное что-то , мимо чего тысячелетиями соблазнительно влечет нас прочь какая-то зловещая сила.

Упрек, позорный для меня, выслушал я, и дух разумения моего ответит за меня (20.3).

Бросая эти слова Иову, мудрец Софар мог бы с тем же успехом добавить: «...и я Мыслю плохо, если я прибавляю что-нибудь от себя» (Гегель. ЭФН, т. 1. Наука логики. – М., 1975, с. 124). – Верно, что мышление трех мудрецов – как бы прообраз рационализма в самом широком смысле слова. Приведенные слова Софара – «гносеологическая предпосылка» всей этой «системы» мышления. «Субъект» навязываемой Иову мудрости – разум , безличный, отвлеченный, самозаконный. Иудейская риторическая фигура утверждает на тысячелетия неизменную отправную точку философской мысли.

Утешители Иова – Елифаз Феманитянин, Вилдад Сахвеянин и Софар Наамитянин – мудрецы, они и пришли из трех прославленных мудростью городов. Мудрость их – не просто природный ум, обогащенный житейским опытом. Мудрецы – если не во время действия, то во время создания книги Иова – были в Иудее и в окрестных землях Ближнего Востока чем-то вроде особого сословия, в Ветхом Завете пророчество четко разграничено с «премудростью» – и пророк говорит: «Горе тем, которые мудры в своих глазах и разумны перед самим собою!» (Ис. 5.21)

Соблазнительно – выстроить систематически суждения трех мудрецов, переводя, вслед за Шестовым, их речь на язык философии нового времени – и обратно. В итоге этого увлекательного труда предстал бы, в зачаточном виде, свод философских дисциплин: от гносеологии, через этику и своеобразную теодицею к социальной утопии.

В современной мысли, однако, всегда отмерена защитная дистанция между научной истиной и личной человеческой заинтересованностью. В книге же Иова речь на высочайшей ноте идет о «едином на потребу», о последних человеческих вопросах, прямо о жизни и смерти. Современная замкнутая на себе мысль тяготеет к игре, игра эта безопасна. В той игре, куда втягивает мудрецов неутолимое отчаяние Иова, ставка оплачивается человеческой жизнью, а то и выше.

Три мудреца из страны мудрецов – но и в их лица дул песчаный ветер. Семитский их темперамент, сам тон и слог их речи – не те, что у афинских философов, не говоря уж о германских ученых. Книга Иова пронизана поэзией насквозь – и если Сам Творец говорит с Иовом на одном языке, на том же языке приходится изъясняться и мудрецам. Сами доводы их – не столько аргументы, сколько зримые образы. Судьбоносный спор книги Иова – не спор между логикой и поэзией, но противоборство двух поэтических по природе своей установок.

Поэзия мудрецов жестока, сухой жар ее бесчеловечен. Но страстная искренность ее – бесспорна. «Дух разумения» говорит за них – но как он говорит?

И вот, ко мне тайно принеслось слово, и ухо мое приняло нечто от него. Среди размышлений о ночных видениях, когда сон находит на людей, объял меня ужас и трепет, и потряс все кости мои. И дух прошел надо мною; дыбом стали волоса на мне. Он стал,– но я не распознал вида его,– только облик был пред глазами моими; тихое веяние,– и я слышу голос... (4.12–16).

Так, почти в мистическом экстазе, свидетельствует Елифаз. Отношения Сократа с его ироническим демоном были много сдержанней.

Гневная страстность мудрецов возрастает по мере того, как отчаянная правота Иова загоняет их в тупик. Они обороняются, нападая. Они яростно отстаивают то, что есть единственная доступная им правда. Поначалу же они – вместе с Иовом, ведь они его искренние друзья, они пришли вместе «сетовать с ним и утешать его» (2.11). – Все в книге Иова развивается так естественно, так жизненно – в этом особая ее прелесть.

И сидели с ним на земле семь дней и семь ночей; и никто не говорил ему ни слова, ибо видели, что страдание его весьма велико (2.13).

Сострадание и, так сказать, такт – по нашим меркам даже преувеличенные. Мудрецы вовсе не спешат превращать живые страдания друга в предмет отвлеченной дискуссии...

Но вот «открыл Иов уста свои, и проклял день свой» (3.1), и в первой «возвышенной речи» дерзко возопил о правоте своей перед Господом. Теперь утешения друзей как раз и превращаются в нравоучения мудрецов. Дерзость Иова посягает не столько на Бога и мир, заподозренные Иовом в несправедливости, сколько на представления мудрецов о Боге и мире, на их картину мира, на их символ веры. Так оно всегда и происходит, особенно с мудрецами. Все, что противоречит теории,– раздражает (отсюда знаменитое «тем хуже для фактов» Гегеля).

Логика раздражения поведет естественно к личным упрекам в адрес Иова. Но пока что упреки приглушены, приправлены лестью.

Богобоязненность твоя не должна ли быть твоей надеждою, и непорочность путей Твоих – упованием твоим? (4.6).

Лесть эта уже не без лицемерия, как явствует из следующего же риторического вопроса. Не отваживаясь пока на личные нападки, Елифаз обращается к общей картине мира:

Вспомни же, погибал ли кто невинный, и где праведные бывали искореняемы? (4.7).

Но Иов-то гибнет – так праведен ли он?.. – Праведность была славой Иова в дни благоденствия. Он потерял душевный мир, счастье, детей – все. Не зная за собой вины, он и то терпел дольше мыслимой меры. Вот он сидит на куче пепла, в разодранных одеждах, покрытый язвами. Вид его таков, что при первом взгляде на него темпераментные друзья «зарыдали и разодрал каждый одежду свою, и бросали пыль над головами своими к небу» (2.12). – Терпение Иова теперь иссякло, и он осмелился признаться в этом. И тотчас сострадание друзей тает, сама честь Иова берется под подозрение, упреки уже, как осы, жужжат, хотя еще не жалят. И в упрек Иову ставится справедливость миропорядка.

Как я видал, то оравшие нечестие и сеявшие зло пожинают его... (4.8).

Где, когда видал?.. Легко заметить: Елифаз говорит что-то не то. «Сеявшие зло» слишком часто никакого зла в этом мире не пожинают. Цари Ура, цари Ассирии могли бы немало занятного порассказать на этот счет. Елифаз явно не настоящий миропорядок описывает, но свою собственную «этику». Когда мудрецы выдавали желаемое за действительное, подменяя своей этикой действительность,– последствия часто бывали плачевными...

Но как внушить Иову, что он счастлив,– Иову, без вины пострадавшему, без меры претерпевшему? Елифаза охватывает досада.

Так, глупца убивает гневливость, и несмысленного губит раздражительность (5.2).

Это словечко «раздражительность» очень удачно стоит в традиционном переводе. Скрытым сарказмом звучит это сниженно-житейское употребление рядом с обрушившимися на Иова небывалыми бедами.

Обвинения личные не заставят долго ждать. Ведь без них на поверку рушится вся их постройка, все представление о справедливости миропорядка. Если Иов невиновен, действительность мудрецов погибла – и другая, страшная жизнь вот-вот вступит в свои права. И Елифаз обвиняет.

Да ты отложил и страх, и за малость считаешь речь к Богу (15.4).

Речь идет о страхе Божьем. Казалось бы, в дни благоденствия страшившийся – перед лицом же разразившегося уже бедствия бесстрашный Иов заслуживает называться мужественным и мудрым. Не такова, однако, мудрость Елифаза – и мужество не сродни ей.

Тебя обвиняют уста твои, а не я, и твой язык говорит против тебя (15.6).

Кто теперь назвал бы речь мудрецов «утешениями»? Это – обвинительные речи. Перед тем другой мудрец, Вилдад, успел высказаться еще сильнее:

Если сыновья твои согрешили пред Ним, то Он и предал их в руку беззакония их (8.4).

Подозрение это безобразно в своей беспочвенности: у Вилдада нет и не может быть ни малейшего повода подозревать какую-то вину погибших детей Иова. Из последней речи Елифаза, впрочем, выяснится, что доказывать обвинения мудрецы сочли вовсе неуместным излишеством. Еще бы – их мир угрожает обрушиться (что уже обрушился мир, невыдуманный мир, мир их друга Иова,– они знать не хотят).

Верно, злоба твоя велика, и беззакониям твоим нет конца. Верно, ты брал залоги от братьев твоих ни за что, и с полунагих снимал одежду... –

как умиляет это «верно», для большей убедительности повторенное риторической анафорой! –

Утомленному жаждою не подавал воды напиться, и голодному отказывал в хлебе; а человеку сильному ты давал землю, и сановитый селился на ней. Вдов ты отсылал ни с чем, и сирот оставлял с пустыми руками (22.5–9).

Могло бы показаться, что мелочность пустого этого перечисления снижает уровень речи Елифаза. Величаво утверждая справедливость миропорядка, мудрец опускается до клеветы. Но в том-то и дело, что без клеветы этой миропорядок его рассыплется в прах.

Чтобы прояснить абсурдность клеветы, уместно тут же, забегая вперед, поместить не вызывающее сомнений свидетельство самого Иова – некогда вождя в земле Уц:

Потому что я спасал страдальца вопиющего и сироту беспомощного. Благословение погибавшего приходило на меня, и сердцу вдовы доставлял я радость. <...> Сокрушал я беззаконному челюсти и из зубов его исторгал похищенное. <...> Внимали мне, и ожидали, и безмолвствовали при совете моем. После слов моих уже не рассуждали; речь моя капала на них. <...> Я назначал пути им, и сидел во главе, и жил как царь в кругу воинов, как утешитель плачущих (29.12–25).

Друзья Иова не могли ведь не знать его прошлого. Но что им за дело до правоты канувшего в небытие царского суда. Их «система» нуждается в виновных. Иначе – откуда взяться справедливости в их понимании: неминуемой награде для добрых и каре для злых?

Таков мир мудрецов. Есть в их мире справедливость, засеяны в нем семена премудрости, так что и Сократу, и Спинозе, и Канту, и Гегелю найдется место под раскидистым древом. Нет в этом мире пустяка – жизни, в нем нет красок, бьющих в глаза, и звуков, потрясающих слух. Неотзывчивость и глухота стеной отгородили мудрецов от мира красок и звуков – зато их собственная мозговая горячка разбухла до объема целой вселенной. Ради этого их собственного, уродливого, кастрированного мира они жертвуют Иовом, которому в их мире нет места.

Это еще далеко не все. Мир их нуждается в божестве. То и дело мудрецы призывают имя Господне. Елифаз укоряет Иова:

Но я к Богу обратился бы, предал бы мое дело Богу... (5.8).

Какому ? – в этом все дело. Бог Елифаза содействует земледелию (см. 5.10), восстанавливает в правах униженных, удовлетворяет жалобщиков (5.11), защищает бедняков (5.15), разрушает замыслы коварных и «уловляет» хитрых (5.12–14) – нечто подобное сегодняшним функциям шерифа в одном из американских штатов.

Если же отбросить хитроумную диалектику того, что должно быть, и того, что есть; если вернуться к миру, каким мы его знаем и каким его знать не хотят мудрецы,– то приходится заключить: всего этого Бог не делает! Единственно отведенных Ему премудростью муниципальных функций Он и то не выполняет...

Самонадеянность мудрецов головокружительна.

Разве малость для тебя утешения Божии? И это неизвестно тебе? (15.11).

Бог пока что в утешениях Иова участия не принимал. Очевидно, Елифаз имеет в виду свои утешения. Логика на все времена: сперва мудрец представляет на место Бога собственную мудрость, а затем и попросту себя самого.

Бог мудрецов призван осуществлять куцую справедливость – то награждая, то карая. То и другое совершается с неумолимой справедливостью маятника. Непреложность суда, особенно насчет кары, не просто утверждается – сладострастно воспевается мудрецами. Черты Бога награждающего и Бога карающего не могут в итоге не слиться в один образ, возвышающийся надо всею этой премудростью: образ Бога равнодушного.

Бог отгораживается от человека с его совестью, как через пару тысяч лет будет и в этике Канта.

Разве может человек доставлять пользу Богу? Разумный доставляет пользу себе самому. Что за удовольствие Вседержителю, что ты праведен? (22.2–3).

Елифаз тут, между прочим, осторожнее» нежели в первой своей речи насчет земной справедливости. Точно так же Кант будет осторожнее Спинозы. Если праведному все же стоит похлопотать о своих интересах, то нет нужды в рискованных утверждениях, будто праведность – сама по себе награда... Однако в книге Бытия Господь радуется Творению и венцу Творения – человеку. Почему же впредь Господь лишит человека возможности доставлять Ему удовольствие или пользу? – Потому что лишь равнодушное божество может подразумеваться в отведенной ему судейской роли.

Сама потусторонность Бога для трех мудрецов не намекает на Его несоизмеримую с человеческой мощь – но как раз обосновывает Его равнодушие. Вдохновение мудрецов набирает обороты на холостом ходу. Звучат вечные вопросы торжествующего бессилия:

Неужели для тебя опустеть земле, и скале сдвинуться с места своего? (18.4).

Неужели Он, боясь тебя, вступит с тобою в состязание, пойдет судиться с тобою? (22.4).

В Библии, и не только в книге Иова, есть Кому и есть что ответить на такие вопросы. Мудрецы, однако, не ждут ответа, нелепо кажется им на такие вопросы отвечать: отрицательный ответ заведомо предопределен. Более того: такое положение вещей их удовлетворяет, они преклоняются перед равнодушием Бога и, что уже вовсе непонятно, гордятся собственным бессилием. Это все общие, читаные-перечитаные места. Вот еще что здесь, однако, озадачивает: Бог лишь из боязни мог бы двинуться навстречу человеку! Лишь из боязни, уступая силе, проявляется отзывчивость. Вот какие ценности полагают мудрецы в основу своего справедливого миропорядка. Великодушию, доброй воле нет места в их мире. Делая вид, будто они открыли в мире справедливость,– мудрецы на деле исподтишка подгоняют понятие справедливости под наличное положение вещей... несправедливость которого в глубине души не вызывает у них сомнений.

Человек надежно порабощен в этом мире, в котором незыблемы «законы природы», в котором распоряжается (или «должна» распоряжаться) сомнительная справедливость наград и наказаний, которым управляет (или не управляет) бесконечно возвышенное равнодушное божество. Будто пародируя книгу Бытия, мудрецы готовы сладострастно прокричать «добро» этому своему миру, в который не вложено ни крупицы творческой мощи – и в котором нельзя жить.

Не превыше ли небес Бог? посмотри вверх на звезды, как они высоко! (22.12).

Вновь Елифаз подменяет одно другим: если Бог непознаваем – то следует ли отсюда, что нельзя искать у Него правды? Вместе с тем – уже в который раз – поражает высокая нота, горячечное вдохновение, с каким проповедует мудрец. Тут же следует самый, пожалуй, жуткий образ во всей книге, поэтическая кульминация премудрости:

...– завеса Его, так что Он не видит, а ходит только по небесному кругу (22.14).

Это как бы косвенная речь: Елифаз говорит за Иова, описывая мрак, объявший Иова в наказание за грехи. Но из соседних стихов, шире же – в духе всех этих речей, ясно: Елифаз ничего против набросанной им картины не имеет! Он попросту проговаривается – и кощунственнее проговориться невозможно. Из привязанности к химере справедливого миропорядка он клевещет на ближнего, а от этой клеветы последовательно приходит и к хуле на Господа – будто в насмешку над таинственной связью между Творцом и Творением.

Бог равнодушен, ибо человек бессилен! Вот отрицательная теодицея, доказательство невмешательства Божьего в земные дела, оправдание равнодушного Бога. Господь, по Елифазу, «ходит по кругу». – Для сравнения: «по кругу блуждают нечестивые» (Бл. Августин. О Граде Божием. XII.14, – какой урок диалектикам!..). И – самое жуткое – Он слеп .

Вдохновение мудрецов, однако, еще не исчерпано. Мысль их порывается спуститься обратно, с небес на землю («качественно обогатившись» на новом витке?..). Если клевета на ближнего обернулась хулой на Господа (не зря вторая заповедь подобна первой!) – то хула на Творца прямо обосновывает унижение Творения.

И как человеку быть правым перед Богом, и как быть чистым рожденному женщиною? Вот даже луна, и та несветла, и звезды нечисты пред очами Его. Тем менее человек, который есть червь, и сын человеческий, который есть моль (25.4–6).

«Дух разумения» подсказывает Вилдаду нужные отношения. В самом деле, если Господь любовно сотворил мир – то Он и любуется звездами, луной, а тем более человеком, который был наделен от Бога властью среди твари. Но если миром правит слепое равнодушное существо, отодвинутое за пределы вселенной,– то да, равнодушие его может лишь возрастать по мере отдаления... и человек «тем менее» ценен по сравнению со звездами и луной. Еще раньше Елифаз утверждал о Боге, будто Он «и в ангелах Своих усматривает недостатки» (4.18).

В мудрецах больше всего, может быть, и озадачивает эта болезненная неприязнь к миру и человеку. Неприязнь эта, коренясь, как показано, в их религиозной ограниченности, по природе своей – не столько логическое развитие философской системы, сколько, стоит лишний раз подчеркнуть, агрессивная экспансия какой-то личной, образной, поэтической установки Что это, однако, за поэзия? Она горяча и суха, как раскаленный песок. Она – мертворожденная, творческой потенции в ней нет, она враждебна живому творчеству, если сталкивается с ним. Перед мудрецами закрыты красота и мощь мира, его краски и звуки. Взамен развита повышенная чуткость к недобрым импульсам собственной души. «Дух разумения» творит из этого сухого жара собственную вселенную, стеной неотзывчивости и глухоты отгораживая премудрость от Божьего мира.

Мир их обделен мощью и красотой – зато в нем нет ничего слишком неожиданного, страшного, не вмещающегося в рамки скорого успокоительного понимания. Нет того, в чем люди не любят себе признаваться. Нет отчаяния, которого не измерить, положив на аршин готовых истин, но которое можно лишь пережить на свой страх и риск, испив до дна. Словом, нет в их мире того, о чем гремят в ушах мудрецов вопли Иова.

Вот и разгадка их мудрости: трусость – и проистекающее из нее бессилие. Отсюда и ненависть к мирозданию. Ведь и по-латыни, к примеру, импотенция – не просто бессилие, но и ярость, бессилие яростное; два этих состояния родственны между собой.

Мудрецы не способны ощутить жизнеутверждающую игру творческих сил в этом мире. Трагедию же этого мира, его угрозы, его неустроенность, несправедливость – они увидеть боятся, хотя в тайне души ничего, кроме несправедливости, в этом мире не знают. И вот они привносят в этот мир свою отвлеченную справедливость.

Такой настрой мысли, однако, неизбежно чреват утопией. Действительное осуществление справедливости мысленно переносится в будущее. И тут-то зло, от которого в настоящем ханжески отворачивались, отомстит за себя: оно угнездится в бессознательном – и выскочит на поверхность в этой самой мечте о будущем.

И когда к будущей справедливости обращаются Вилдад и Софар – удивительное дело: вдруг куда-то проваливается ровно половина их справедливости,– награда праведным! Остается одна только, втайне милая их сердцу, кара для нечестивых. Пир жестокости: беспросветное механическое воздаяние, смакование казни.

А глаза беззаконных истают, и убежище пропадет у них; и надежда их исчезнет (11.20). – Да, свет у беззаконного потухнет, и не останется искры от огня его (18.5). – ...он попадет в сеть своими ногами и по тенетам ходить будет. Петля зацепит за ногу его, и грабитель уловит его. Скрытно разложены по земле силки для него и западни на дороге (18.8–10).

О Господнем участии в этом правосудии даже для виду уже не упоминается. Нет тут места Его торжеству – в отличие, скажем, от псалмов, где найдутся чисто внешние схожие отрывки. Разве искоренится зло в этом разгуле мести? Кого утешит эта жажда расправы? Подавно уж – не Иова, к утешению которого все это вроде бы говорится... Нет места Иову в мире мудрецов.

Трусость. Отсутствие творческого дара, дара любви. Яростное бессилие. Все это – не предмет научной философии, все это – свойства личности, ее состояние, запросы души. Все это, однако, глубже философии. Как раз отсюда пробивается тот толчок, побудительный импульс, непосредственный лирический порыв, который и оказывает решающее атияние на склад ума. Здесь исток и философских тенденций. Все это, стало быть, не менее существенно, нежели чисто философские параллели. Таким образом можно и в современной мысли многое понять.

В книге Иова разворачивается таинство не об идее, но о человеческой душе. От сотворения мира шла схватка между двумя противоположными запросами души, диктовавшими два способа жить. Время Иова предстает нам молодостью мира. Но еще прежде Иова, на самой заре истории, в языческом Уре та же глухая стена разделяла дерзкого царя Гильгамеша с тем же самым «духом разумения», которого автор поэмы «О все видавшем» представил как целый сонм языческих божеств.

Гильгамеш весь свой век томился по невозможному. Даже изгнав из мира зло – убив Хумбабу, детище хаоса,– не был он удовлетворен. Смертный удел томил его. Какими же словами утешали его боги Энлиль, Шамаш – и Сидури, хозяйка богов?

Ты же хочешь, Гильгамеш, чего не бывало, с тех пор как мои ветер гонит воды.

Гильгамеш, куда ты стремишься? Жизни, что ищешь ты, не найдешь ты!

Боги, когда создавали человека,– смерть они определили человеку, жизнь в своих руках удержали.

Та же стена. Не по себе становится от этих недоуменных вопрошаний. Тут даже не в том дело, кто прав, кто виноват. Допустим даже, что месопотамские боги правы – как по-своему правы в своем бесцветном и беззвучном мире едомские мудрецы. Только чего стоит их правота? Чему радоваться, если правы они?..

Не Иову жалеть друзей. На их стороне сила. Самонадеянные, сами не хлебнувшие горя, сравнимого с горем Иова,– они бьют лежачего. Все же – их жаль. Эхом какой-то тревожной тоски, затаенного больного сомнения, предчувствием недостижимого отдаются слова Елифаза:

Что знаешь ты, чего не знали бы мы? что разумеешь ты, чего не было бы и у нас? (15.9).

И отвечал Иов и сказал: о, если бы верно взвешены были вопли мои, и вместе с ними положили на весы страдание мое! Оно верно перетянуло бы песок морей! Оттого слова мои неистовы. Ибо стрелы Вседержителя во мне; яд их пьет дух мой; ужасы Божий ополчились против меня (6.1–4).

Так что же разумеет Иов, чего не разумели бы мудрецы? Он разумеет: постигшие его ужасы – Божьи . Не мудрено здесь разглядеть лишь устойчивый эпитет, отнеся его, как это ловко делал в подобных случаях еще Спиноза, на счет традиционного еврейского словоупотребления. Но в случае с Иовом от этого эпитета столь легко не отделаешься. Кстати, ведь и «дух разумения» произнесено было на том же языке. Был-таки выбор у спорящих: подслушать и воспроизвести голос разума – или ощутить на себе ужасы Бога! Для Иова раз навсегда бесспорно участие Божие в его судьбе – в том будоражащая сила его слов.

В приведенном знаменитом отрывке обычно прежде всего обращает на себя внимание то. что Иов дерзает положить «на весы» свое личное страдание. Если страдание ничтожного смертного, каким видят человека мудрецы, перетянет на весах песок морей («законы природы», вообще объективную данность познания) – то налицо решительное «гносеологическое размежевание» Иова с собеседниками. Иов мыслит катастрофическим личным опытом («экзистенциально»). Да и вовсе не мысли, но «вопли» представляет он на суд Божий – и философски это слишком существенно, революционно.

Как повсюду, однако, книга Иова здесь открывает более глубокие, нежели обобщенно-философские, пласты. Книга поднимает на свет что-то, лежащее в глубине также и самой философии. Перед нами несравненная вера Иова.

Отметается обвинение мудрецов Иову в безбожии. Когда они чуть что взывают к имени Божьему – это объяснимо их сухо-фаталистическим пафосом, тем, что Иов в их глазах заведомо виновен, и тем, что с ними самими никаких ужасов не произошло. Но когда без оглядки взывает к Господу Иов – без вины, по его страстному убеждению, казнимый Господом – это не может не вызвать изумления. У нас, именно у нас не может не вызвать изумления – даже если первоначальные читатели Библии воспринимали это естественно. Вся современная мысль, шире – культура, строится на сомнении в бытии Божием. Даже религиозные ценности принято утверждать «от противного»: это и в схоластическом богословии, нуждавшемся в доказательствах бытия Бога, и во всей проблематике Достоевского, и у Бердяева, и т.д. Дерзость Иова будто бы чревата кощунством – наш, однако, век отвечает на все непонятное, даже на собственное неустройство, сомнением не столько даже в мудрости или справедливости Господа, сколько в самом Его существовании !

И как нашему веку подчас одна мысль о существовании Бога предстает нелепой так дика и недопустима для Иова мысль обратная.

Все тут «наоборот»! Ясно видя зло, не желая отрешенно признавать несправедливость – «высшей» справедливостью, не впадая в смирение паче гордости, Иов между тем не способен легкомысленно отвернуться от Бога, как это делаем мы.

Сам вопрос: есть ли Бог,– перед Иовом не встает . Но, сколь бы ни казалось это сегодня противоречивым, равно не встает перед ним и другой вопрос: «принять» или «не принять» незаслуженную беду. Только на второй этот вопрос Иов заведомо ответит отрицательно. Перед памятью погибших детей; перед оскорбленным, религиозным чувством – ни о каком принятии не может быть и речи. Как, однако, не может быть речи и о том, чтобы усомниться в бытии Бога. Для Иова бытие Бога никак не сопряжено с приятием зла. А для нас тут тайна за семью печатями.

Иов – живой, исключительно чуткий человек. Жизнь же требует мужественного напряжения сил – не отвлеченного раскидыванья умом. Иов соответственно принимает и Господа, и себя самого – всерьез. Можно ли разорвать живого человека надвое, на Иова долготерпеливого и Иова дерзающего? Как не заметить целого, основного: Иова верующего ?

Но друзья Иова неверны, как теряющиеся в пустыне ручьи:

Так и вы теперь ничто: увидели страшное, и испугались (6.21).

Испугались: иначе к чему бы стряпать миф о справедливости миропорядка? Иову же страх Божий был крепостью в дни благоденствия. Богобоязненность, как это ни ускользает от декадентского прочтения, отличала праведного Иова. Причем именно богобоязненность – не безличная самозаконная нравственность. Однако перед лицом опасности, перед уже разразившейся бурей – налицо не страх, но дерзание Иова. Страх уже неуместен, теперь он был бы уже и не «страхом Божьим», но простым жалким человеческим страхом. Вера Иова теперь выражена в дерзании, как прежде – в страхе Божием. Душевная сила Иова сквозь череду теснящих его катастроф выстраивает его жизнь в одно.

Трусость умственная, как и всякая трусость, обнаруживается в миг опасности – в благоденствии мудрец безмятежно доволен собой. Глаза страдальца Иова жадно пьют мироздание, достигая его подоплеки. «Испугались»: подсознательная трусость их не скроется от Иова. Друзей он видит насквозь, видит их души столь же отчетливо, как ручьи в пустыне, с которыми сравнивает их. Острота страдания дает это проникающее зрение Иову. И он «мыслит хорошо», если «добавляет что-нибудь от себя»! Что там жалкие тайны самонадеянных друзей – не такие глубины откроются ему теперь. Такова поэзия Иова. В ней отзывчивость, горькая свежесть восприятия противостоят черствой одержимости мудрецов, которая сама себя сжигает.

Научите меня, и я замолчу; укажите, в чем я погрешил. Как сильны слова правды! Но что доказывают обвинения ваши? Вы придумываете речи для обличения? На ветер пускаете слова ваши. Вы нападаете на сироту и роете яму другу нашему (6.24–27).

Подозрительность их, чувствует Иов, рождена тем же недоверием к жизни, страхом перед ней. Отсюда – больше неоткуда – жестокое: наказан, а значит, виновен. И простыми словами опровержения, затевая ту священную тяжбу, мотив и термин которой насквозь пронизывают речи Иова и которая дерзко распространится им на Самого Господа, – этими простыми словами отметает умозрительную постройку утешителей Иов. Невиновность его слишком выстрадана, чтоб ему сомневаться в ней. Остается вопрошать Господа.

Что такое человек, что Ты столько ценишь его и обращаешь на него внимание Твое, посещаешь его каждое утро, каждое мгновение испытываешь его? Доколе же Ты не оставишь, доколе не отойдешь от меня, доколе не дашь мне проглотить слюну мою? Если я согрешил, то что я сделаю Тебе, страж человеков! Зачем Ты поставил меня противником Себе, так что я стал самому себе в тягость? И зачем бы не простить мне греха и не снять с меня беззакония моего? ибо, вот, я лягу во прахе; завтра поищешь меня, и меня нет (7.17–21).

Крайним отчаянием – но вместе и какой-то нездешней чистотой дыхания веет от этих слов. Поражает интимность обращения к Господу. Она даже страшна в словах о том, как Господь посещает Иова «каждое утро». Отрывок этот и знаменит, и загадочен. Так, комментатор католического издания Библии на русском языке (Брюссель, 1977; см. с. 1910) видит тут только ироническое переосмысление хвалы человеку в 5 стихе 8 псалма. Параллель и переосмысление, правда, налицо. Но несет за них ответственность не Иов, а лишь автор книги о нем. Не сообщил же автор Иову, который не был евреем и жил, предполагается, задолго до эпохи Царств, знание псалмов, приписываемых Давиду. Переосмысление – авторское; причем тут точней было бы говорить не о насмешливой иронии, но о горчайшем сарказме. С точки же зрения Иова, вложенные в его уста слова могут вообще иметь лишь одно – буквальное значение. Так и достигается ни с чем не сравнимое впечатление от этого отрывка. Какими бы смысловыми оттенками ни делился с читателем автор, тем обогащая свою притчу,– сам Иов ничего не пародирует: он вопит, и вопли его прямо обращены к Господу.

В «ужасах Божьих» Иов ощущает не отступление Господа от себя – но, напротив, повышенное к себе внимание. Вновь это должно поразить современного читателя. Мудрецы Божью справедливость усматривали в равнодушии – даже слепоте к миру и человеку. Иов же и несправедливость, какая с ним стряслась, переживает как печать Господнего вмешательства. Обостренное чувство присутствия Господа где-то здесь, поблизости – ключ ко всему поведению Иова.

Вот еще что открывается в «тяжбе» Иова с Господом. «Если я согрешил, то что я сделаю Тебе» ; «зачем бы не простить мне греха» . – Слова эти рискуют показаться наивными, даже легкомысленными. И мудрецы, и Иов убеждены в несоизмеримости Господнего суда с человеческим. Но Бог мудрецов равнодушен, и несоизмеримость эта сказывается лишь в абсолютной неизбежности, неумолимости возмездия. По вере же Иова, сверхчеловеческая природа Божьего суда – в Его безмерном великодушии.

Праведник, по мысли мудрецов, не может доставлять пользу Богу. Грешник, по вере Иова, не может нанести Ему ущерб. Логически – противоречия между двумя суждениями как будто нет. Но в духовном смысле – пропасть непроходимая.

Предел человеческого суда – справедливость . А тут открывается возможность Господнего милосердия , где оно человеку и не снилось.

Толкуя весь отрывок как иронический, упомянутый выше комментатор лишь и может оценить этот поворот мысли как «неожиданный». И правда: с чего Иов вообще упоминает о своей вине, когда все его речи – страстное утверждение собственной невиновности? Однако все дело – в той головокружительной интимности, в той прямоте, с какой обращается к Господу Иов. Таково состояние его души, что, будь даже он виновен, он обратился бы к Господу – «через голову» утешителей, за которыми он не признал бы права на суд. Это от их суда, как от эллинских Эриний, надо прятаться, надо бежать – некуда бежать, негде спрятаться. Иов же прятаться бы не стал – он сам отчаянно зовет Господа на суд.

Бог мудрецов может лишь осуществлять закон, настичь беззаконного казнью. Иов же не то что видит дальше – он открывает новое измерение. Бог властен над самим законом: Ему возможно снять грех с беззаконного. Такое всемогущество сообщает неизведанную глубину человеческой надежде. Вопли Иова сродни новозаветному осознанию молитвенной силы.

Не в пример мудрецам, Иов честно признает мир ниже справедливости; но Господь выше справедливости – верит он. Иову неизвестен замысел Бога о нем: он ведь не читал первых глав книги Иова. Но и друзья Иова тех глав не читали. При равной неосведомленности – Иов несравненно более прозорлив. Вера его – впрочем, как и мудрость утешителей – коренится не в отвлеченных предпосылках, но в складе его личности, в запросах души. Как ни бьет жизнь Иова, он настолько же полон жизни, насколько бессильны перед ней мудрецы. Насколько они черствы и замкнуты – настолько чуток и отзывчив Иов. Он до конца честен и, со своей точки зрения, прав. Точку зрения надо понимать буквально: со своей мусорной кучи Иов видит то, что видит. Беды мира, будто в малой капле, отражаются в его личной беде. Нелепой и лживой ему предстает мифическая справедливость наград и кар. И в ответ на отдающее ханжеством умозрение мудрецов – раздаются дерзкие вопрошания Иова. Звучит то, что в эпоху плоского декадентского мышления получит имя «проклятых вопросов».

Невинен я; не хочу знать души моей, презираю жизнь мою. Все одно; поэтому я сказал, что Он губит и непорочного и виновного. Если этого поражает Он бичом вдруг, то пытке невинных посмеивается. Земля отдана в руки нечестивых; лица судей ее Он закрывает. Если не Он, то кто же? (9.21–24).

Иов не осуждает, но вопрошает. Он тут не задается вопросами «почему» и «для чего» – требует только правдивой картины мира. Поэзия беспощадной судьбы разбивается о поэзию благородного недоумения. Иов отказывается исходить из того, что «должно быть»,– и ссылается с завораживающей простотой на рассказы очевидцев.

Разве вы не спрашивали у путешественников и незнакомы с их наблюдениями, что в день погибели пощажен бывает злодей, в день гнева отводится в сторону? Кто предоставит ему пред лице путь его, и кто воздаст ему за то, что он делал? Его провожают ко гробам; и на могиле его ставят стражу. Сладки для него глыбы долины, и за ним идет толпа людей, а идущим перед ним нет числа. Как же вы хотите утешать меня пустым? В ваших ответах остается одна ложь (21.29–34).

Образ безнаказанного зла разрастается, подавляя лицемерную картину справедливого миропорядка.

В городе люди стонут, и душа убиваемых вопит, и Бог не воспрещает того. <...> С рассветом встает убийца, умерщвляет бедного и нищего, а ночью бывает вором. <...> В темноте подкапываются под домы, которые днем они заметили для себя; не знают света. Ибо для них утро – смертная тень, так как они знакомы с ужасами смертной тени. <...> А Он дает ему все для безопасности. <...> и очи Его видят пути их. <...> Если это не так,– кто обличит меня во лжи и в ничто обратит речь мою? (24.12–25).

Смелые речи Иова не только сами поражают – поражает и за ними стоящая религиозная традиция. Какая основанная на дутом авторитете идеология позволила бы обнародовать подобной силы доводы, по видимости против нее направленные,– без немедленного прямого опровержения? Сам Господь не обвинит Иова в клевете: Он будет говорить о другом... А каково слушать эти речи мудрецам: они-то убеждены, что их понятие о справедливости есть благочестие, правдиво это понятие или нет; ничего, кроме кощунства, они в словах Иова расслышать не могут.

«Проклятыми вопросами» затрагиваются не одни лишь язвы общественного неустройства. Отчаянье Иова простирается на весь миропорядок, на неустройство мировое. За непоколебимостью «законов природы», перед которыми преклоняются и прекращают мыслить мудрецы, открывается Иову корень мирового неустройства – смерть.

Для дерева есть надежда, что оно, если и будет срублено, снова оживет, и отрасли от него выходить не перестанут: если и устарел в земле корень его, и пень его замер в пыли, но, лишь почуяло воду, оно дает отпрыски и пускает ветви, как бы вновь посаженное. А человек умирает и распадается; отошел, и где он? (14.7–10).

Говорят, Ветхий Завет «не знает» идеи бессмертия. Христианство, исходя из этого, толкуют как «синтез» иудейского монотеизма с открытым будто бы эллинами бессмертием души. Идет это понимание от Филона Александрийского; оно по вкусу интеллектуалам; в этом духе мыслил, например, Бердяев. Глубокомыслие интеллектуальное крайне чревато религиозным легкомыслием. Да и просто человеческим: смерть ведь – дело, как бы сказать, чересчур личное; слишком она затрагивает боль каждого человека, чтобы делать ее «моментом» процессуального развития в истории культуры. Христианство же для христиан – не «синтез», но – единственное и неповторимое Откровение; его тем более из истории культуры не выведешь... Читая же книгу Иова, нельзя не задуматься: разве бессмертие не беспокоило , по крайней мере, иудеев? Эта тревога в речах Иова достигает высочайшего напряжения, заставляя вспомнить и Гефсиманскую ночь.

Когда умрет человек, то будет ли он опять жить? Во все дни определенного мне времени я ожидал бы, пока придет мне смена (14.14).

И тревога эта в другом, еще более невероятном отрывке – обращается в дерзновенную жажду увидеть Бога.

А я знаю, Искупитель мой жив, и Он в последний день восставит из праха распадающуюся кожу мою сию, и я во плоти моей узрю Бога. Я узрю Его сам: мои глаза, не глаза другого, увидят Его (19.25–27).

Все это – на грани между пророчеством и кощунством. Первоначальные читатели книги были проникнуты представлением о смертельной опасности, грозящей тому, кто осмелился бы воочию лицезреть Бога. Здесь гибель и бессмертие сталкиваются в рискованной близости. Бессмертие выражено уже в прямой надежде («восставит из праха... кожу мою»), не в одном только смертном томлении. Намек на будущее Откровение мерцает и в подборе слов – если верно, что Св. Иероним перевел как Искупитель еврейское слово «гоэл» (кровный мститель, избавитель, милосердный судья) потому именно, что слово это раввины-талмудисты применяли и к Мессии.

Но прежде всего Бог Иова – Творец (как, впрочем, и в первом члене нашего Символа Веры). Нелегко увязать: как это в отчаянии Иова – больше надежды, нежели в кажущемся приятии мира мудрецами? Почему его чуть ли не кощунственные вопли дают место свежему дыханию пророчества? – Не потому ли, что, ясно различая неустройство мира, Иов, с его обостренно-чуткой душой, так же ясно различает на вещах мира печать Творца?

Как о Творце говорят о Боге и друзья Иова. Но для них это лишь формальное, так сказать, признание. Признание «одного из предикатов Божества». Иов чувствует иначе:

И подлинно: спроси у скота, и научит тебя,– у птицы небесной, и возвестит тебе; или побеседуй с землею, и наставит тебя, и скажут тебе рыбы морские. Кто во всем этом не узнает, что рука Господа сотворила сие? (12.7–9).

И еще сильнее, как бы предваряя скорый ответ Самого Господа из бури:

Он распростер север над пустотою, повесил землю ни на чем. Он заключил воды в облаках Своих, и облако не расседается под ними. Он поставил престол Свой, распростер над ним облако Свое (26.7–9).

Богословие перемещается в план чисто зрительный – пространственный! Бог Елифаза не видит мира, ибо «облако – завеса Его» ; в глазах же Иова облако осеняет Его престол, не скрывая от Него мира. Если облако Им Самим сотворено, как и весь мир. – чего ради Творцу скрывать от Себя Самого любовно сотворенное Им?

Но как ни тешат эти образы наш литературный вкус – они отталкивают наш просвещенный ум. Пронизанная подобными же образами речь Господа из бури кажется вышеупомянутому комментатору Библии построенной на «антропоморфизмах, <...> соответствующих уровню научных знаний той эпохи» . – Это протестантская критика прошлого столетия приучила нас мыслить так. Может, те богословы и хотели «как лучше», хотели оживить наше отношение к Св. Писанию. Породили они, однако, лишь цепную реакцию недоверия. Это их оценки на поверку раз за разом оказывались соответствующими «уровню знаний той эпохи». Неоднократно приходилось, даже в мелочных деталях авторства и датировок, возвращаться к прежней традиции от необоснованных «критических» открытий. Библия и вообще – не о том, ее вести не зависят от уровня эпох, ее образы всю историю освещают. Да и что ненаучного, к примеру, в образе висящей «ни на чем» земли? Чем противоречат этому таинственному образу, чем проясняют его современные понятия сил и полей? Разве эти, принятые для удобства работы с ними, современные понятия не заданы уже в изначальном образе властно повешенной «ни на чем» земли? Во всем мы кощунственно склонны «играть на понижение», нам и в речи Господа мерещится «антропоморфизм» – а не, наоборот, образ и подобие Господа в нас самих!

Иов настолько остро ощущает сотворенность сущего, что распространяет это ощущение и на духовный мир. Если мир сотворен, то и сама премудрость – сотворена. Самозаконному разуму Елифаза, Виддада. Софара не остается места во вселенной.

И если в книге Притчей Соломоновых мудрец говорит о Премудрости:

Она становится на возвышенных местах, при дороге, на распутиях; она взывает у ворот при входе в город, при входе в двери (Притч. 8.2–3),

– то Иов недоумевает:

Но где премудрость обретается? и где место разума? Не знает человек цены ее, и она не обретается на земле живых. Бездна говорит, «не во мне она»; и море говорит: «не у меня» (28.12–14).

Бездны не желают знать того, что знают мудрецы. Бездны отказываются свидетельствовать, будто премудрость вездесуща, а человеческая оценка окончательна.

Бог знает путь ее, и Он ведает место ее. Ибо Он презирает до концов земли, и видит под всем небом (28.23–24).

И следует это – из самого акта Творения:

Когда Он ветру полагал вес, и располагал воду по мере, когда назначал устав дождю и путь для молнии громоносной, тогда Он видел ее и явил ее; приготовил ее, и еще испытал ее... (28.25–27).

Не только «видел», но – приготовил, испытал, явил; потому видел, что Сам приготовил, испытал, явил. «Когда... ветру полагал вес» – явление интеллектуальное (премудрость) поставлено здесь наряду с материальными: какое оскорбление разуму... Не то от Бога, что истинно,– но то истинно, что от Бога. В этом убеждении, которому тысячелетия будет сопротивляться просвещеннейшая часть мыслящего человечества,– в этом убеждении тверд Иов. И пусть в уста самой Премудрости вложил великий мудрец такие слова:

Кто нашел меня, тот нашел жизнь, и получит благодать от Господа (Притч. 8.35), –

Иовом выстрадано другое: на ком Господня благодать, тот и премудрость найдет. Ибо его Господь

Сказал человеку: вот, страх Господень есть истинная премудрость, и удаление от зла – разум (28.28).

Премудрость есть страх Божий и переживается человеком как личный дар, не как отвлеченная нравственность, выводимая «духом разумения» из самого себя... Все это, собственно, есть воспоминание Иова, некогда владевшего этим даром.

Теперь Иов не знает, чего хочет от него Господь. В отчаянье он выдерживает нападки все более озлобляющихся против него друзей. Ведь они хотят отобрать у него последнее, они яростно толкают его туда, где, Иов видит, нет Бога.

Сколько знаете вы, знаю и я; не ниже я вас (13.2).

Познаниями бывший вождь и судья мудрецам из земли мудрецов не уступит.

Многоречивые друзья мои! К Богу слезит око мое (16.20).

Тут ударение на слове Бог.

Заступись, поручись Сам за меня перед Собою! иначе кто поручится за меня? (17.3) – Выступайте, все вы, и подойдите: не найду я мудрого между вами (17.10).

И не находя Господа, не слыша Его ответа, Иов достигает предела в своем отчаянии. С точки зрения Елифаза – если Господь равнодушен и слеп, это в порядке вещей, вопить тут нечего, тут кончается мысль и начинается мудрое успокоение. Для Иова это непереносимо.

Но вот, я иду вперед – и нет Его, назад – и не нахожу Его... Зачем я не уничтожен прежде этой тьмы, и Он не сокрыл мрака от лица моего! (23.8,17).

Отчаяние Иова сопряжено с горькими воспоминаниями о его прежнем образе – вождя и судьи.

А ныне смеются надо мной младшие меня летами, те, которых отцов я не согласился бы поместить со псами стад моих (30.1).

Не только в мере нынешнего страдания – но и в мере прежнего благоденствия, и в мере праведности сыщется ли равный Иову? Призадуматься бы об этом прежде, нежели декадентски славить или (все равно) ханжески осуждать «кощунство» Иова. Господь Иова – как Господь Иакова – допускает, чему не осмелились бы поверить мудрецы, состязаться с Собой. Однако не всегда и не всякого допускает.

Мудрецы, оскорбляя Творца, вслед за тем унижали и Творение, брезгливо различая в нем одну нечистоту. Иов же – хоть и не находя справедливости в обращении с ним Господа – в величии Божием видит не сравнительную мерку человеческого ничтожества, но как рал основание, обеспечение, гарантию человеческого достоинства. Залог цены.

И продолжал Иов возвышенную речь свою и сказал: жив Бог, лишивший меня суда, и Вседержитель, огорчивший душу мою, что доколе еще дыхание мое во мне и дух Божий в ноздрях моих, не скажут уста мои неправды, и язык мой не произнесет лжи! Далек я от того, чтобы признать вас справедливыми; доколе не умру, не уступлю непорочности моей. Крепко держал я правду мою и не отпущу ее; не укорит меня сердце мое во все дни мои (27.1–6).

Итак, Иов со всей возможной резкостью отвергает утешения друзей – и обращается к Господу. Это стоит еще раз продумать, осознать выбор Иова во всей его отчаянности. Все-таки друзья – пусть несправедливые, пусть несмелые, пусть по ходу спора все больше озлобляющиеся – явились поддержать Иова в беде. Все-таки они здесь, рядом. И пришли они в такой миг, когда Иов остался вовсе один. Когда уже собственная жена, со свойственной оскорбленной женщине недобротой, ему присоветовала: «...похули Бога и умри» (2.9). – Да и не говорят Иову друзья чего-то слишком уж необычного, чего в подобных положениях не говорят люди, мудрецы особенно... Иов, однако, пережил такое, чего им не дано было пережить. И вот, по видимости опрометчиво отвергнув их: «А вы сплетчики лжи; все вы бесполезные врачи» (13.4),– он безошибочно держится за свою опрометчивость, отстаивает ее.

И обращается к Тому, Кто неизвестно где, Кого нельзя видеть, Кто Сам – нашептывают Иову со всех сторон – равнодушен и слеп. Если ж и не равнодушен, то не без Его воли свалилось на Иова все то горе, от которого теперь и вопит Иов со своей кучи пепла... Присутствие Бога сгущается в атмосфере отчаяния.

Я взываю к Тебе, и Ты не внимаешь мне,– стою, а Ты только смотришь на меня. Ты сделался жестоким ко мне, крепкою рукою враждуешь против меня. Ты поднял меня, и заставил меня носиться по ветру и сокрушаешь меня (30.20–22).

Иов обращается к Господу, и смысловое ударение – ударение веры – вновь облекает его обращение... Последний вопль: невиновный Иов примет и обвинительный акт, и приговор, будь они представлены ему Творцом открыто.

Вот мое желание, чтобы Вседержитель отвечал мне, и чтобы защитник мой составил запись. Я носил бы ее на плечах моих и возлагал бы ее, как венец; объявил бы ему число шагов моих, сблизился бы с ним, как с князем (31.35–37).

Господь отвечал Иову из бури и сказал (38.1).

Желание Иова удовлетворено. Господь отвечает ему. Миропорядок мудрецов рушится. Это не заключительное моралите, не постскриптум, не эпилог. Тут рассказывается что-то существенное, новое, главное в книге, без чего она потеряла бы собственный смысл. Ведь до сих пор не сказано, чего ради попустил Господь разрушить жизнь Иова. Ведь не из похвальбы затевался открывающий книгу спор об Иове на небесах. Этот спор остается пока что таинственным. Тем более ни собеседники Иова, ни он сам не догадываются о Господнем замысле.

За Господом остается последнее слово, разрешающее всю притчу. Еще не слыша Господа – равно как не слышали Его мудрецы,– Иов уже отстоял перед собеседниками свою правоту. Теперь он услышит Господа.

Поражение это или победа для верующего, как Иов, когда Господь – нужно это вообразить – откликнется ему из бури?

...Кто сей, омрачающий Провидение словами без смысла? Препояшь ныне чресла твои, как муж: Я буду спрашивать тебя, и ты объясняй Мне... (38.2–3).

Что спросит Господь? Уже чудо, что вызов Иова принят. Но, собственной волей – ибо прочие без суда осудили Иова – согласившись на тяжбу, что скажет Господь по существу дела? По своей мере бесконечно правый – по меркам мудрости заведомо осужденный: что услышит Иов?

Где был ты, когда Я полагал основания земли? Скажи, если знаешь. <...> На чем утверждены основания ее, или кто положил краеугольный камень ее, при общем ликовании утренних звезд, когда все сыны Божии восклицали от радости? (38.4–7).

Вот на что указывает Господь: на Творение. Вот единственно чем согласен Он оправдывать испытание Иова. Да и оправдание ли это, когда судьбы Иова Господь как будто вовсе не касается в Своей речи?

Давал ли ты когда в жизни своей приказание утру и указывал ли заре место ее? (38.12).

Кроме Самого Творца – кто посмел бы этой мерой мерить разрушенную жизнь Иова? Кто еще – и где – почерпнул бы эти «доводы»? Бессильному «духу разумения» станет не по себе от таких выражений: «приказывать утру», «указывать заре место».

Воспоминание о Творении – таинственный предмет, равного которому трудно сыскать во всем Ветхом Завете.

Как Господь любит сотворенный Им мир! С упором на красоту и мощь развертывается образ мироздания – необозримый, эпически избыточный. Господь говорит о свете и тьме (38.19), о молнии (25), о ветре (24), о снеге (22), льде, инее (29), о дожде (26–28). Господь говорит о львице со львятами (39–40), о вороне с воронятами (41). Господь не забывает ни диких коз (39.1–4), ни дикого осла (5–8), ни единорога (9–12), ни страуса (13–18), ни коня:

Ни ястреба, ни орла (26–30). – Весь мир, утренний мир человечества, мир Двуречья и Средиземноморья – предстает тут. И вся поэзия книги, разнородная и разнообразная, собирается здесь воедино, благодарно черпая из первоисточника. В лучевой сети этого рассвета пропадает, растворяется все, кроме правоты Творца.

Красота и мощь , – вот чем судит Господь между Иовом и Собой, когда обращается к Творению. Правом Творца руководствуется этот суд.

Ты хочешь ниспровергнуть суд Мой, обвинить Меня, чтобы оправдать себя? Такая ли у тебя мышца, как у Бога? И можешь ли возгреметь голосом, как Он? (40.3–4).

В этой тяжбе Господь если и оправдывается – то лишь отсылая «истца» к Творению. Взгляд, который навязывается властно книгой Иова, который навязывается этой речью из бури,– сродни взгляду художника, одергивающего профана критика – «Попробуй сам!» В обоих случаях источник права – один. Если это и теодицея, то исключительно творческая . В том же смысле вся книга Иова есть творческое доказательство бытия Бога .

И вот такой приступ к делу, такой поворот, такая теодицея кого-то не устраивает . Если уж согласился Господь тягаться с Иовом – так добро бы тяжба шла в русле почтенных умопостигаемых категорий! Нет, однако: спор идет о столь нефилософских вещах, как «мышца» или способность «возгреметь голосом». Это кажется философски бедным, абстрактным; чересчур поверхностные, наивные категории – красота и мощь! А потому стройная череда образов Господней речи рассыпается перед умственным взором рационалиста, предстает нагромождением «антропоморфизмов», устаревшим сводом «знаний эпохи».

Все это в духе софистического вопроса Гегеля: «кто мыслит абстрактно?» Конкретность понятия , богатство его определяется способностью к логическому развитию Из образов же Господней речи не развить никакой логической идеи. Они, однако, именно образы (а не понятия); тут нужно переключиться в другую систему координат С точки зрения понятия – все равно, издает ли при звуке трубы конь голос «гу! гу!» или нет, это в лучшем случае «способность одомашненного животного избирательно реагировать на внешние раздражители»... да и то для серьезной философской теодицеи чересчур несущественно. С точки же зрения образа как раз существенно, какой именно голос подает конь, когда «издалека чует битву». Конкретность образа определяется как раз единственностью, неповторимостью жизни, кристаллизованной в образе, точностью восприятия, силой выражения. Никаких обобщений, никаких идей не вынести из боевого коня: их и не стоит выводить. Если выводить идею – то и получится, правда, «антропоморфизм». Однако речь из бури ценна не понятийным, не идейным – но своим собственным , образным богатством.

Теодицеи начинаются с вопроса: для чего благому Богу необходимо зло? Вопрос этот уже есть оправдание зла, которым и подменяет диалектическая хитрость оправдание Бога В Библии нет таких вопросов (тем более – надуманных ответов на них будто зло необходимо для осуществления свободы и проч.). Книга Бытия рассказывает, откуда зло пришло в мир. А книга Иова утверждает невозможность для человека примириться со злом. Иов отчаянно ищет, как со злом покончить, а не как оправдать его. Речь же Самого Творца, передвигая судьбу Иова в горизонты вселенной, указывает на творческий источник, из которого черпаются силы призванные не оставить места злу в мире.

Каких только доказательств бытия Бога не создали богословы и философы! Однако творчество и – одной с ним природы – красота и мощь как-то все не попадают во главу угла. В книге Иова не замечают теодицеи, потому что Господь не оправдывает Себя с помощью последовательных доводов. В книге Иова не видят доказательства бытия Божия, потому что это не доказательство в строгом смысле слова, но – демонстрация силы, созидающей безмерно прекрасный и разнообразный мир. Господь не оправдывается, но подвигает человека причаститься красоте и мощи Творения.

По инерции мысли можно здесь искать «космологическое» или «телеологическое» доказательства: они ведь по видимости тоже обращены к мирозданию, к его причинно-следственным закономерностям или к его цели. Однако причина, следствие, цель на деле привносятся в мир человеческим мышлением; а сказанного о книге Иова достаточно, чтобы в ней не искать тождество мышления и бытия,– в речах мудрецов налицо даже позорное бессилие мышления перед бытием. В отличие от космологического или телеологического доказательств речь идет не о порядке и не о целесообразности мироздания, но о самом мироздании, о его красоте и мощи, творческая природа которых указывает на их личный, «заинтересованный» источник, на Творца. Порядок же и целесообразность тут как раз уязвимы, нарушимы, обратимы: хотя бы ради человека, о котором совершается в книге Иова великий спор.

Мимо таких доказательств, однако, упрямо их обтекая, если не вставая прямо во враждебную к ним позицию,– двигалась мировая рационалистическая мысль. И вновь невольно приходят на ум «нефилософские» соображения: почему нет, гораздо точнее, кто обходил или отвергал такие доказательства? Да все того же склада люди: кто в бессильной ярости навязывает нелюбимому миру надуманный порядок, задним числом обосновывает целесообразность мира, не ощущая в душе ни причины его, ни цели. Кто втайне ничего, кроме мерзости разглядеть в этом мире не способен. Кто лишен дара любви, для кого творческие возможности закрыты – а если бы вдруг, открылось их существование, то не вызвало бы ничего, кроме недоуменной обиды, чувства обойденности. Для кого красота и мощь мира – пустые слова в лучшем случае – декорация отвлеченных понятий.. Есть такие люди или есть такие состояния души, когда и речь Господа из бури не убеждает, когда и ликование утренних звезд заставляет лишь пожимать плечами. В таком случае – все это, правда, никакое не доказательство. С такими людьми – или с людьми в таком состоянии – спорить не о чем, как не о чем было спорить Гильгамешу с хозяйкой богов, как невмоготу спорить Иову с мудрецами.

Мудрецы таковы же и в Новом Завете: «книжники», в противовес которым Иисус учил как власть имеющий . Та же борьба и во всей христианской культуре. Для Гегеля звезды на небе столь же мало достойны удивления, как сыпь на теле человека или как бесчисленный рой мух. И он же произнесет как нечто само разумеющееся, будто «в христианстве менее всего (! – А.С. ) надлежит нам знать Бога только (? – А.С. ) как творческую деятельность, а не как дух...» (3-я лекция о доказательстве бытия Бога. Философия религии, т. 2, М., 1977, с. 355). – «Дух» же на жаргоне германских рационалистов означает познающий разум; ему-то Гегель и жертвует так решительно творчеством...

Мудрецы книги Иова, оскорбляя Творца,– тут же, по неизбежной внутренней связи, яростно чернили Творение. Теперь пора сказать – пусть несколько отступая в сторону,– мудрецы всех времен, хитроумно обходя творческое начало в Св. Писании, даже в богословии делали упор на познавательную деятельность в ущерб творчеству. И они – по столь же неизбежной внутренней связи – вытесняли творческое начало, вслед за изгнанием его из сферы божественной, уже прямо из жизнедеятельности человеческой.

Дух творчества последовательно изгонялся «духом разумения» из духовной, хозяйственной, общественной жизни людей. По мере отчуждения каждой из этих областей, от их единого творческого первоисточника, отдаления друг от друга и замыкания в самих себя – творческое начало в них постепенно гасло. В итоге сегодня само слово «творчество» ассоциируется едва ли не исключительно с творчеством художественным. И если одни рады здесь увидеть доказательство «несерьезности», поверхностности, ущербности самого творческого начала – то другие, напротив, разглядят пророчество о назначении художественности («красота мир спасет» Достоевского), разглядят в художественности последние укрепления творческого начала.

Так или иначе, в этой – художественной – области позиции творчества наиболее признаны и прочны, даже по сей день. Потому-то из тысячелетия в тысячелетие нарастающей клевете подвержено художественное творчество со стороны «духа разумения». В особенности – поэзия, чей непосредственно-личностный лирический импульс коренится во всех родах художественности – и которая потому, возможно, всего ближе первоначальной природе творчества как такового.

«Уход» Сократа от поэтов, изощренная цензура в утопии Платона, «много лгут певцы» Аристотеля – вот общеизвестная позиция древних мудрецов на этот счет. И если мудрецы новые стали как будто относиться к поэтам терпимее – то дело лишь в том, что в былой принципиальности не стало нужды. Художественное творчество, прежде всего поэзия, ко времени западноевропейского романтизма уже прочно было загнано в сферу прекрасного вымысла. В этой-то сфере философы отвели поэтам их, ныне свысока признанные, права. Не только общественное влияние поэзии было сведено на нет – но сами поэты, со свойственной художественным натурам повышенной восприимчивостью, развили в себе досадный «комплекс неполноценности» на этот счет. И готовы порой почитать отведенный им угол – каким-то правом на вымысел... жалкое право: вроде права шута говорить правду сильным мира сего. Правды же сей никто заведомо всерьез не примет.

Подозрительность в отношении к поэтам и поэзии, шире – к художественному творчеству, успела пустить корни и внутри христианства. Это от платоников переняли христиане радикальное отвращение к плоти (сплошь и рядом – и не вполне справедливо – отождествляющееся с подлинно христианским неприятием мирового зла). У платоников же было, применительно к искусству, перенято понятие об «эстетическом» как о плотском, чувственном созерцании. Вот и готов софистический силлогизм – и многие христиане страшатся «демонической» греховности, якобы содержащейся в художественности как таковой.

Художник может и грешить, и кощунствовать (как чиновник, рабочий – или философ). И, правда, прельстительная сила художественного дара сообщает художественно выраженному кощунству духовную разрушительность. Не столь давняя эпоха свидетельствует, как, например, российские поэты-декаденты своей «демонической» безответственностью не только уродовали собственную, Богом им дарованную жизнь – но и способствовали сгущению той атмосферы духовного беспорядка, в какой и пришлось тогда решаться судьбе России. Но та же недавняя эпоха со всей наглядностью показала: сам этот дух безбожия и бесчеловечности проистекает не из поэзии, не от поэтов – но от людей вовсе других профессий, не в последнюю очередь – от философов-идеологов. Равнодушие к ценностям – вот суть дела; щеголяющий же безответственностью декадент, образ которого столь пугает моралистов, лишь держит нос по ветру эпохи. Если же его дар сообщает аморализму особую притягательность – то с тем же успехом можно винить и плотницкое искусство в изобретении виселицы. Природа художественного творчества тут ни при чем.

На протяжении тысячелетий делом мудрости было, прежде всего, развести по сторонам основные составляющие творчества в его первоначальном смысле – красоту и мощь, которыми дышит речь Господа из бури. Эстетика рационализма – тот его департамент, который ведает загнанным в угол художественным творчеством, как ведает Церковью особый совет в атеистическом государстве. Эта эстетика неприязненна к мощи, властности, любым «силовым» образам: она отрывает красоту от мощи. (Налицо и противоположная, идеологически роковая крайность: когда мощь отрывается от красоты, ведя к культу животной силы.) Красота в рациональной эстетике устойчиво сопряжена с созерцанием. Эстетические категории в лучшем случае – как у Канта – определяются через «незаинтересованное удовольствие». Тем подразумевается, что интерес человека может быть лишь низменно-материальным. Дух тем самым лишается какого бы то ни было собственного интереса; живой же, «заинтересованный» человек теряет свои права как духовное существо... Личность как таковая теряет суверенитет, уступая место фиктивному «Я», то есть общему для всех людей органу познания. Потому-то центральная фигура настоящего творчества – творец, автор, художественно активная личность – отодвигается в современной эстетике (и во все больше ориентированном на нее практическом искусствоведении) на задний план.

И вот обратиться к разговору о поэзии в Библии, вернуться к поэзии Библии – значит разорвать и отбросить эту хитроумно сплетавшуюся тысячелетиями диалектическую цепь. Эту последовательную цепь отчуждений и расчленений, которая тянется за современным представлением о поэзии. Иначе говорить о поэзии в Библии – чревато недоразумениями. Эстет-атеист обнаружил бы в Библии «только» поэзию, и он рукоплескал бы такой поэзии. Богослов-рационалист на тех же основаниях вовсе отказался бы говорить о поэзии в Библии. Однако поэзия Библии – не «только» поэзия. Она не украшение, не иллюстрация мысли, не иносказание. В ее образах, которым отвлеченное обобщение противопоказано, уже выражено то, что имеют сообщить нам богодухновенные авторы. Речь идет не о вымысле, но о творчестве в противовес небытию. Речь идет о сотворении жизни, на которую в бессильной ярости и покушается «дух разумения». Речь вообще идет о мире Библии – мире, которому сам слог современной науки показался бы если не злонамеренностью, то слабоумием. Само слово «поэзия», впрочем, образовано от глагола со значением «творить, делать» в широком смысле. Так что говорить о поэзии в Библии не значит унижать библейского повествования: аллегорические и рациональные толкования его унижают. Говорить о поэзии в Библии – значит, наоборот, указывать на изначальную природу самой поэзии как на высший род деятельного бытия . И это же значит, с другой стороны, прикоснуться к собственному смыслу библейского свидетельства.

Неизбежно скользящее тут повсюду уподобление человеческого творчества Божественному Творению навлекает немалую ответственность. Сознавая эту ответственность, не стоит бояться ее – и не стоит названное уподобление затушевывать. Да, несопоставим размах, несоразмерима цена Господнего и человеческого творческого акта. Но ведь Господь создал человека по Своему образу и подобию. Уподоблять – не значит соразмерять. Хотя, подумать только, не стесняются же как раз соразмерять человеческие понятия о причинно-следственном порядке или целесообразности – с Божественными! В чем же искать те образ и подобие? В разумном мышлении? Которое сообщает «разумному» счастливую способность «доставлять пользу себе самому»? Да ведь такого ума-разума в достатке и у зверей. Так что же выделяет человека из животного царства, какой властью наделил человека Господь среди тварей земных?

Творчество дает человеку ни с чем не сравнимую в природе возможность. Человеку дано благодарить Творца за Творение – а не доставлять лишь, как скот, пользу себе самому. Возможность эта, возможность бескорыстной благодарности , прежде и прямее всего осуществляется именно в творчестве. Наделив Адама даром нарекать имена всему земному, Господь тем самым призвал его принять посильное участие в Творении. Человеческое творчество, при всей несоизмеримости, было благодарным сопровождением Божественного Творения, было соприродно ему. На каких же еще путях искать образ и подобие Бога в нас?

Человек может руководствоваться какими угодно собственными целями, чуждыми таинственным целям Господа. Сколь угодно суетные мотивы могут, особенно поначалу, толкать человека на творческий путь. Но во всем том лишь дает о себе знать неисповедимость Господних путей. И сам творческий миг, беспочвенный восторг захлестывает человека, намекая на то, что черпать ему дано все из того же единого первоисточника – иначе же он бессилен что-либо создать. Бескорыстная благодарность остается сердцевиной творческого акта.

Если же порой и в благодарности обиходной, в признательности за услугу человек уступает животному; если превращается в животное «на двух ногах и неблагодарное» (определение Достоевского в «Записках из подполья»),– так это лишь одно из следствий того же распада, утраты единого творческого начала, в конечном счете – первородного греха. Адам сам предал данную ему Господом чудесную власть.

Однако и по сей день творческая мера достает далеко за пределы автономной эстетики. Словоупотребление – не пустяк, и в корнях слов пульсирует их древнее значение. Так вот, в обиходе и формалист-эстет назовет неудавшееся художественное произведение слабым ; но и сухой моралист отзовется о дурном поступке: некрасиво . Красота и мощь остаются единым судом, и в них печать того же первородства.

Спор об Иове на небесах был затеян по праву Творца. «Творческое доказательство» заключено не в каком-то суждении или отрывке книги: вся книга Иова целиком есть такое доказательство. Поэтому вся обстановка и все «точки зрения» в книге – поэзия. Сухим жаром дышит она в «утешениях» мудрецов, а в «возвышенных речах» Иова – свежей горечью. Метафорами, в которых то страшно, то трогательно дают о себе знать заботы дня и движение природы, пестро провязаны все речи книги. Головокружительный обзор мироздания в речи Творца выдвигает эту многоярусную поэтическую постройку в пределы вселенной.

Обзор мироздания венчается самыми необычными, вовсе не на человеческую мерку скроенными образами: бегемота –

Которого Я создал, как и тебя; он ест траву, как вол... (40.10),

– и левиафана:

Кто может отворить двери лица его? круг зубов его – ужас. Крепкие щиты его великолепие; они скреплены как бы твердою печатью; один к другому прикасаются близко, так что и воздух не проходит между ними. Один с другим лежат плотно, сцепились и не раздвигаются. От его чихания показывается свет; глаза у него, как ресницы зари (41.6–10).

«Знаний эпохи» в очередной раз тут искать не стоит. Не ставил себе целью библейский автор похвалиться осведомленностью насчет фауны нильской долины. Также и никакой функциональной незаменимости обоих зверей, их «необходимости» в природе – не отмечено тут. В очередной раз ничего не докажут эти образы тем, кому бегемот ли, крокодил ли – сами по себе лишь пустые случайности, лишенные какой бы то ни было идейной нагрузки. В книге Иова их образы венчают собою Творение: на каком основании? Да на том, что как раз эти-то произвольные случайности тут существенны. Существенно и как говорится о животных. Вот уж на что диковинная тварь – бегемот, а и его создал Господь, «как и тебя», наряду с человеком – и ест он себе траву, как заурядный сельскохозяйственный вол! То есть это и существенно: как раз захватывающий вид, образ делает обоих зверей достойными завершить собой обзор мироздания.

Теперь уже отвечать Иову.

Я слышал о Тебе слухом уха; теперь же мои глаза видят Тебя; поэтому я отрекаюсь и раскаиваюсь в прахе и пепле (42.5–6).

Почему «поэтому»? Иов отрекается – это ясно; от чего , однако, он отрекся? Из приведенных слов Иова явствует: от своего неведения, прежнего неведения . Никак не от честности своей в неведении, никак не от дерзания своего. Дерзание Иова, собственно, предстает удовлетворенным: он хотел Господа слышать – он Его услышал. С утешением же, какое предлагал «дух разумения», Иов так никогда и не смирился.

Далее: чего ради отрекся Иов? Поразительно ведь: о сути дела, о причине «воплей», о разрушенной жизни своей – Иов больше не говорит. А ведь об этом ему и Господь, в оправдание Свое, не сказал ни слова!

Чего же ради?.. Да все того же. Настолько захватило дух Иова перед раскрывшимся в.речи Творца мирозданием с его красотой и мощью,– что множить счет обид (даже ег о счет пусть и справедливых обид!) Иову стало попросту «неинтересно».

Ничто в речах друзей – а речи их, можно повторить, прообраз философской мудрости на тысячелетия – не убедило Иова. Господь же вовсе не «убеждал» и не «переубеждал» его. Господь заговорил как бы вовсе «о другом». О новом. Господь только властно развернул перед Иовом картину мира – и это было единственное «оправдание», каким Он удостоил Иова. Но вот оно-то и оказалось единственным, какое Иов бы принял.

Все на свете потерял Иов – и сам же с безжалостной убедительностью пресек лицемерные попытки примирить его с утратой. А вот Божественная повесть о Творении заворожила его.

Вдуматься – так ведь это вроде как и жизненно, и «по-человечески» понятно. Кому не случалось перед лицом чего-то нового, неожиданного, под током нахлынувшего увлечения забывать потерю, за миг до того казавшуюся невосполнимой? Но тут велика разница в размахе, в масштабе; отречение Иова потому предстает не то чудом, не то кощунством, что само его положение на нашу мерку – не жизненно, не типично, «по-человечески» не привычно. Не стоит забывать разницы: крови детей Иова забывать не стоит.

Тут-то начинается основное «философское» затруднение.

Поскольку беда Иова чрезвычайна, исключительна, несравненна – «что с ней делать » философу?

Тут отодвигается в сторону неодолимая склонность обобщать – и, обобщая, морализировать. Налицо история, с трудом воспроизводимая, плохо поддающаяся обобщению. С кем еще стряслось такое, как с Иовом? Кому еще в беде являлся с отчетом о Творении Господь?

А тогда – что же в книге Иова за «нравственная польза»? Какой урок человечеству?

То-то и оно: сама невыводимость «уроков», неготовность к оргвыводам есть уже очень неплохой урок. Общих решений порой нет – и не всегда стоит искать их. И в решающие эпохи жизни, может статься, особенно непригодны обобщения. Друзья навязывали Иову свою мудрость как общеобязательную – а она для него оказалась совершенно бесполезной. Сам Господь подтвердил это. Точно так же, увы, как творческая мощь и красота мира, вера и чудо окажутся совершенно бесполезными для мудрецов во все времена – если только властно не одернет их голос из бури, как это рассказано в книге Иова, или не вложат они пальцев в открытую рану, как Фома.

Как коллектив не даст человеку ответов на вопросы жизни и смерти – так не даст их и философское обобщение.

Выстраданная личным опытом истина не всегда пригодна для кого-то другого. Однако это никак не обесценивает ее. Личное откровение не перестает быть откровением. Более того, оно не всегда «обязано» оставаться личным и только личным. Оно способно распространяться на ближних, на единомышленников, а в напряженные времена, в прорывах истории – и на большие людские сообщества. Утверждать, будто откровение «всегда» индивидуально, «только» индивидуально, что человеческая душа «абсолютно» замкнута и автономна, что нет места на свете влияниям, взаимопониманию, традициям,– означало бы точно так же необоснованно обобщать , только с обратным знаком.

И если сегодня в московском храме, в головокружительном колебании пасхальных свечей душу неофита захлестывает восторг – то вряд ли ему стоит торопиться с утверждениями о всеобщем религиозном возрождении, хотя именно так он и переживает совершающееся с ним. Как не стоит ему и скептически рассеивать собственное чувство. Глубокое, честное, до конца переживание личного свершения наряду с трезвой оценкой совершающегося вокруг – вот что плодотворно, вот что можно вычитать из книги Иова.

Иову так и не было дано примириться с утратой. Ему было дано другое. Был открыт источник – откуда черпать силы. «Принимать» или «не принимать» – это всего только две стороны мертво-страдательного отношения к жизни, которому чужда вся иудео-христианская традиция. Искать новой жизни – другое, творческое измерение. В конечном счете – религиозно-творческое. Творческий источник открылся Иову в красоте и мощи мироздания.

И не новое счастье, не новые дети – и не «постепенно», не со временем – возродили к жизни Иова. Прямо в речи Господа из бури уже открылась Иову новая жизнь – и новое счастье, новые дети ее лишь воплотили и упрочили собой.

Когда же велик Иов? Он и прежде, и теперь велик. Его величие в его вере . Она как страх Божий выступала в дни благоденствия. И она же как взыскующее дерзание выступила перед лицом катастрофы.

Богобоязненность Иова не была «нравственностью», как его дерзание не есть декадентский «бунт». Нравственность – беспочвенна, общеобязательна для всех, безлична. Бунт безбожен. Страх же Иова, как и его дерзание, есть интимное отношение к личному Богу. Дерзая, Иов не «отрицает» Господа, но перед лицом Его отстаивает свою правду.

Велик Иов и в третий раз. Когда в речи Господа из бури нашел источник новой жизни – и смело ступил на этот путь. Иов был и остался угоден Господу. Иначе как толковать:

Сказал Господь Елифазу Феманитянину: горит гнев Мой на тебя и на двух друзей твоих за то, что вы говорили о Мне не так верно, как раб Мой Иов (42.7).

И что же такого сказал о Господе Иов с его дерзкими воплями? Но и Господь – что такого открыл Иову, что тот в двух словах рассчитался с разрушенной жизнью своей? Это для трех мудрецов тайна: что за разговор состоялся у Господа с Иовом, какие же это отношения между Ним и Его рабом? Господь удаляет их.

Итак возьмите себе семь тельцов и семь овнов и пойдите к рабу Моему Иову и принесите за себя жертву; и раб Мой Иов помолится за вас, ибо только лице его Я приму, дабы не отвергнуть вас за то, что вы говорили о Мне не так верно, как раб Мой Иов (42.8).

Трое мудрецов, можно предположить, так и поступили. Были они все-таки людьми такого склада, что у них и от собственных мрачных откровений волосы вставали дыбом...

И благословил Бог последние дни Иова более, нежели прежние... (42.12).

Сатана не дождался от Иова хулы на Господа. Так разрешается спор об Иове на небесах, открывающий книгу. Знаменитый вопрос: искушает ли Бог? Может поспешно представиться: да,– как будто вся книга ведь об этом. Но в книге с самого начала разграничено: Господь предает Иова искусителю – искушает же человека Сатана, то есть, по смыслу этого слова, дух противоречия, прекословия, тяжбы. Враг рода человеческого, Он искушает Иова роком, чередой катастроф. Но он же есть дух познания (кн. Бытия). Поэтому к искушениям судьбы добавляются искушения разума. Иова мучат мудрецы. Несправедливости мало – надо еще заставить Иова принять ее за справедливость.

Колеса тысячелетий шумели, неся миру перемены за переменами. Но мука Иова вечна – как со времен Ура вечна искушающая человека мудрость. И в наш век, когда небывалые массовые насилия не отменили неизбежности умирать в одиночку,– и в наш век читаем о редчайшем и мучительнейшем роде религиозной жизни:

«...когда человек... за свою горячность, или, вернее, предузнанный Богом, получает великую благодать, благодать совершенных» (Иеромонах Софроний. Старец Силуан. – Париж, 1952, с. 14).

Что это за «горячность», которую вернее назвать божественной предузнанностью? И почему сам Силуан, один из поздних афонских старцев, переживал дальнейшее течение своей жизни как богоотставленность и говорил: «вы не можете понять моей скорби» или «кто не познал Господа, тот не может с плачем искать Его» (там же)?.. Не сродни ли все это – совершившемуся с Иовом? Не там ли исток – под твердыми, как литое зеркало, небесами?

За то, как отстаивал Иов правду свою, ему не досталось мира, переделанного по его правде. Однако нечто большее досталось ему. Причем не в последнюю очередь как раз за то, как он отстаивал свою правду. Иову досталась причастность творческой красоте и мощи Божьего мира. В этом исток новой жизни открылся ему.

Все с лихвой возвратилось Иову, Господь отвел от него руку врага.

И умер Иов в старости, насыщенный днями (42.17).

Апрель 1985

Для того чтобы подойти к нашей современности, нужно заглянуть в прошлое. Я в дальнейшем вернусь к этой теме, изучая литературу XX века, для того чтобы проследить всю цепочку отношения.

Что же представляет собой Библия?

Она делится на две части: Ветхий завет (старый союз с богом), составляющий 4/5 всего текста, и Новый завет (новый союз с богом). Ветхий завет начал формироваться в I тысячелетии до нашей эры, к VI веку до нашей эры были сформированы первые пять книг: Бытие(сотворение мира, Адам и Ева в Едемском саду, Адам и Ева нарушают запрет, суд Божий и т. д.), Исход (сыны Израилевы в Египте, рождение Моисея, о Пасхе и о пасхальном агнице и т. д.), Левит (о жертве всесожжения, о праздниках, суббота и т. д.), Числа (перепись израильтян, обязанности сынов разных родов и т. д.), Второзаконие (Пятикнижие Моисея) и впервые опубликованы в списке в V веке до нашей эры. По своему жанру книги Ветхого завета разнообразны. Сюда входят старинные хроники, исторические повести и мифы, бытовавшие среди древних народов; различные религиозные (доиудейские) гимны и притчи, молитвенные песнопения и юридические кодексы, правила ритуальной чистоты и жертвоприношения, религиозно-философские трактаты и даже любовно-эротические новеллы народов («Песнь песней Соломона»), заимствованные и переработанные древнееврейскими жрецами.

Собственно христианским произведением является Новый завет, состоящий из четырех Евангелий (благая весть), своеобразных вариантов «земной биографии» Христа, деяний апостолов – исторической книги, в которой описываются дела апостолов (учеников Христа) после его смерти; посланий апостолов, отражающих борьбу за утверждение христианства в Римской империи. Отдельно стоит откровение Иоанна Богослова и апокалипсис, где «предсказывается» конец света.

Новый завет составлен из различных притч, преданий, поучений порой существовавших в реальной жизни людей. Его темами являются описания жизни, чудес и учения основателя христианства Иисуса Христа – «богочеловека», «бога», проповедника христианства среди иудеев и язычников.

В целом, Библия, на мой взгляд, это сборник описания возникновения жизни на земле и свод общечеловеческих законов. А христианство – это религия единобожия, пришедшего на смену язычеству (многобожию).

Обращение русской литературы к библейским сюжетам.

Легенды о сотворении мира, об изгнании Адама и Евы из рая, о Каине и Авеле, миф о всемирном потопе и Ноевом ковчеге, сказание о строительстве вавилонской башни, притча о блудном сыне, воскрешении Лазаря, разговор Понтия Пилата с Христом, распятие Иисуса – эти и другие библейские сюжеты вдохновляли художников слова и интерпретировались в их произведениях. Книги Пророков, Притчи Соломоновы, Апокалипсис побуждали к размышлениям о смысле жизни, о законах нравственности. Нельзя не задуматься над словами из книги Екклизиаста: «Все вещи в труде; не насытится око зрением, не наполнится ухо слушанием. Все суета сует и суетой будет». А «Песнь песней Соломона» и Псалтырь обогащали эмоциональный мир художника, очаровывали своей лиричностью, нельзя остаться равнодушным к вдохновенным строкам «Песни песней»:

Большие воды не могут потушить любви, и реки не

Зальют ее. Если бы кто давал все богатство дома своего

За любовь, то он был бы отвергнут с презрением.

Древнерусская литература

Каждый этап развития литературы имеет свои господствующие идеи, специфические средства их воплощения. В древнерусской литературе одним из таких средств являлось заимствование библейских образов, сравнений, поучений. Авторы различных произведений старались установить параллели между библейскими и отечественными «чудесами». Ссылка на священное писание как бы отвергала сомнения в истинности изображаемых необычных явлений. Так читателям «Жития Александра Невского» сообщалось, что свершилось «в то время чудо дивное, как в древние времена при Езекии царе», когда внезапно «появился Ангел Господень и перебил 185 тысяч воинов ассирийских». Подобная помощь будто бы оказывается и полкам Александра, которого сравнивают красотою с Иосифом, силой – с Самсоном, мудростью – с Соломоном.

Данная литературная традиция оказалась весьма устойчивой. На легендах Ветхого завета основаны многочисленные апокрифы, сочинения по разным причинам не вошедшие в канон. К таким книгам относится «Сказание, как сотворил бог Адама». Почитались апокрифы, удовлетворяющие чувства справедливости и милосердия. Например «Хождения Богородицы по мукам». В этом сочинении евангельская дева Мария переосмыслена в матерь всех живущих на земле. Глубоко переживая страдания людей, она стремится защитить их перед лицом высшей небесной силы. Широкое распространение среди мирян получили жития святых, биографии подвижников православия, наполненные не только христианскими нравоучениями, но и разнообразным бытовым и историческим материалом. Например, «Житие Феодосия Печерского», написанное самим летописцем Киево-Печерской лавры Нестором. Все произведения XI – XVI веков не выходили за рамки церковно-религиозной идеологии. Кроме «Слова о полку Игореве, противостоявшее христианскому мышлению.

Литература XVII века

Начиная с XVII века наблюдается иная картина – литература становится все более светской, распространенным становится реалистическое осмысление жизненных ситуаций. Для русской драматургии характерны пьесы, в которых библейские сюжеты берутся за основу для разработки нравственных и гражданских тем. Например, произведения Симеона Полоцкого «Комедия об Юдифи», «Комедия притчи о блудном сыне».

М. В. Ломоносов.

В этот период становится заметным освобождение от церковного влияния. Центральное место в русской культуре занимает творчество М. В. Ломоносова, пронизанное материалистическими утверждениями единства законов природы и связи ее явлений. Основная черта творчества Ломоносова – прославление могущества науки. Разгадку тайн бытия он ищет не в «священном писании», а на путях научных исследований. Харктерен в этом отношении цикл стихотворений 1740 года. «Ода, выбранная из Иова», которая содержит попытку объяснения всего мироздания природы. Величие бога здесь – величие природы. Далека от библейских представлений картина мироздания и в «Вечернем размышлении о Божьем величии». А «Переложение псалма 145» стало образцом претворения библейских песнопений в высокую гражданскую поэзию.

Никто не уповай вовеки

На тщетну власть князей земных:

Их те ж родили человеки,

И нет спасения от них.

Когда с душою разлучатся,

И тленна плоть их в прах пойдет,

Высоки мысли разрушатся,

И гордость их и власть минет.

А. С. Пушкин.

Новый этап осмысления библейских сюжетов и образов в русской литературе открыл А. С. Пушкин. в его оценке «священного писания» можно встретить и легкую иронию («Христос воскрес», 1821), и саркастическую усмешку («Десять заповедей», 1821), и едкую, в духе лучших атеистических традиций Ренессанса сатиру (поэма «Гавриилиада», 1821).

Высмеивая в «Гавриилиаде» основные догматы христианского вероучения (миф о грехопадении первых людей и первородном грехе, учение о непорочном зачатии девы Марии и происхождении второй ипостаси божеств от духа святого), поэт рискнул посягнуть на «святые» устои христианской веры. Пародируя библейские сюжеты, являющиеся непреложным авторитетом православия, Пушкин опровергал их сверхъестественное происхождение, лишал покрова святости и благочестия. Вот как описывает он идиллическую, по Библии, жизнь «райских затворников» Адама и Евы:

Скучна была их дней однообразность.

Ни рощи сень, ни молодость, ни праздность –

Ничто любви не воскрешало в них;

Рука с рукой гуляли, пили, ели,

Зевали днем, а ночью не имели

Ни страшных игр, ни радостей живых

Что скажешь ты? Тиран несправедливый.

Еврейский бог, угрюмый и ревнивый,

Адамову подругу полюбя,

Ее хранил для самого себя

Пушкинские «стихи на лире богомольной» не могли вызвать одобрения у служителей культа. Отсюда – начатое в 1828 году следствие по выяснению личности автора «богохульного» произведения и вынужденное отречение от него Пушкина. Поэма была полностью напечатана спустя сто лет, в годы революции и гражданской войны.

Но нельзя не отметить, что Пушкин использовал библейскую притчу о блудном сыне в «Станционном смотрителе» как поучительную, сравнивая судьбу Дуни Выриной с судьбой блудного сына, Самсона Вырина и отца из притчи.

Образ пророка.

Становится традицией обращение поэтов XIX века к образу библейского пророка. И Пушкин, и Лермонтов, и Некрасов создали стихотворения с одинаковым названием «Пророк ». у всех троих образ библейского пророка отождествляется с человеком, который должен нести или несет людям слово правды, чего бы это ему ни стоило.

Восстань, пророк, и виждь, и внемли,

Исполнись волею моей,

И, обходя моря и земли,

Глаголом жги сердца людей.

А. С. Пушкин

С тех пор как вечный судия

Мне дал всеведенье пророка,

В очах людей читаю я

Страницы злобы и порока.

Провозглашать я стал любви

И правды чистые ученья:

В меня все ближние мои

Бросали бешено каменья

М. Ю. Лермонтов

Его еще покамест не распяли,

Но час придет, он будет на кресте.

Его послал бог гнева и печали

Рабам земли напомнить о Христе.

Н. А. Некрасов

Во всех трех произведениях звучит предчувствие будущих страданий, которые были суждены поэтам-пророкам Пушкину и Лермонтову и прообразу некрасовского пророка – Н. Г. Чернышевскому.

Революционные взгляды.

М. Ю Лермонтов.

В отличие от других произведений, в которых поэт использовал знания Библии («Ангел», «Ветка Палестины», «Молитва» и др.), «Пир Асмодея» - это сатира, бичующая человеческие и общественные пороки. Это стихотворение знаменито тем, что в нем открыто прозвучало одобрение революционных событий 1830 года, потрясших Францию, Бельгию и Польшу.

На стол твой я принес вино свободы,

Никто не мог им жажды утолить,

Его земные опились народы

И начали в куски короны бить.

Но как помочь? Кто против общей моды?

И нам ли разрушенье усыпить?

Прими ж напиток сей, земли властитель,

Единственный мой царь и повелитель.

Более того, поэт сумел высказать надежду на то, что дух свободы распространится в ближайшем будущем по всем странам Европы и, возможно, достигнет России. Ведь «вино свободы» не исчезло в пасти Асмодея, ведь «главный бес с геройскою ухваткой на землю выплеснул напиток сладкий».

Атеизм А. П. Чехова.

Для характеристики творчества А. П. Чехова показательно его атеистическое отношение к евангельским «истинам», полное отрицание авторитета «священного писания». О чем он говорит как в своих письмах, так и посредством художественного слова. В чеховских рассказах «Святой ночью» и «Студент» говорится о настроении, связанном с религиозным праздником Пасхи. В них приводятся слова «священного писания», но библейскую символику писатель использует не для того, чтобы раскрыть религиозные чувства героев, а напротив, чтобы оттенить реальную жизнь этих людей. Устами студента писатель воссоздает евангельскую притчу, но так, что и Иисус Христос, и Петр, и работники выступают в ней как живые люди со всеми их слабостями. В чеховской интерпретации евангельская легенда утрачивает бесплотный, отвлеченный характер.

Заключение.

Таким образом, использование библейских образов и сюжетов в русской литературе первой половины XIX века было вызвано историческими условиями. Библейская символика часто выступала как оболочка передовых общественных идеалов. Широко использовали библейские легенды в своем творчестве поэты-декабристы и литераторы, частично или полностью разделявшие их взгляды.

Революционеры-демократы переосмысливали образ Христа, обращались к нему в своей борьбе с церковными властями, видя в нем защитника угнетенных и униженных. «Он первый возвестил людям учение свободы, равенства и братства, - писал Гоголю Белинский, - и мученичеством запечатлел, утвердил истину своего учения».

Для демократической культуры второй половины XIX века, отстаивающей атеистические взгляды, Христос был реальной исторической личностью и в то же время воплощением нравственного идеала.

Как мы видим, к концу XIX века отношение в русской литературе к христианским образам и сюжетам по сравнению с литературой XI – начала XIX века очень изменилось.

В исследовательской литературе о «Медном всаднике» неоднократно указывалось на связь поэмы с Библией. В своей книге «Быль и миф Петербурга» Н. П. Анциферов, анализируя строки «Вступления» («На берегу пустынных волн Стоял Он, дум великих полн...»), писал: «Кто Он, начертанный с большой буквы? Не названо. Так говорят о том, чье имя не приемлется всуе. Пред нами дух, творящий из небытия, чудесной волей преодолено сопротивление стихий. "Да будет свет; и стал свет". Свершилось чудо творения. Возник новый мир Петербург» . Точка зрения Анциферова не получила развития в литературоведении и лишь спустя полвека после своего обнародования была оспорена Р. Г. Назировым, автором содержательной статьи «Петербургская легенда и литературная традиция». Он утверждал, что привлекаемые Анциферовым «Ветхий завет и Апокалипсис представляются излишними украшениями» . По мысли Назирова, в основе «Медного всадника» лежат исторические предания, оформившиеся в «петербургскую легенду» и бытовавшие в городском фольклоре . Этот спор получил продолжение в 1977 году, когда А. Е. Тархов высказал предположение о зависимости пушкинской поэмы от библейской книги Иова. Исследователь основывался, прежде всего, на увиденном им сюжетном сходстве «Медного всадника» с библейским текстом. Таким образом, бунт Евгения осмысляется Тарховым как богоборчество . Оставляя пока в стороне правомерность подобного сближения, отметим только, что подход современного исследователя принципиально иной, чем у Анциферова: если для автора книги «Быль и миф Петербурга» Библия - это только творческая модель, по которой Пушкин строит мир своей повести, то для Тархова книга Иова - конкретный источник «Медного всадника». Цель настоящей работы - приблизиться к разрешению проблемы «"Медный всадник" и Библия», уже завоевавшей научное гражданство. В тексте «Медного всадника» имеет место феномен, который можно определить как запрет на прямое называние Петра по имени. Для номинации основателя Петербурга Пушкин использует ряд перифраз: многозначительное «Он» с прописной буквы во «Вступлении» к поэме и далее - «кумир на бронзовом коне», «кумир с простертою рукою»; тот, «кто неподвижно возвышался во мраке медной головой... чьей волей роковой Под морем город основался », «мощный властелин судьбы», «кумир», «горделивый истукан», «строитель чудотворный», «грозный царь» и, наконец, «Всадник Медный На звонко скачущем коне...». Этот запрет установился уже на раннем этапе работы Пушкина над петербургской повестью: лишь в первом черновом варианте ее один раз Петр называется «Великий Петр» (V, 436) . В дальнейшем же имя царя-преобразователя будет встречаться только в родительном падеже и обозначать принадлежность Петру: «Петра творенье», «град Петров», «сон Петра», Петроградом, «Петрополь», «площади Петровой». Вне контекста поэмы выделенные номинации Петра не являются синонимичными: «державец полумира», «грозный царь» характеризуют Петра как историческую личность; перифразы «мощный властелин судьбы» и «строитель чудотворный» предполагают объект сверхчеловеческой природы; самая многочисленная группа номинаций - «кумир на бронзовом коне», «кумир с простертою рукою», «кумир», «горделивый истукан» относятся к памятнику Петра; сложную природу имеют местоименные номинации («Стоял Он...», «И думал Он...»). Не будучи тождественными по смыслу, эти номинации Петра, тем не менее, коннотативно связаны, поскольку все они, в конце концов, в поэме Пушкина характеризуют Петра, выражая разные его ипостаси. Укажем, прежде всего, на смысловую зависимость перифраз, относящихся к памятнику основателя Петербурга («кумир», «истукан»), от номинаций, выражающих его сверхчеловеческую природу («мощный властелин судьбы», «строитель чудотворный»). Поэтому трудно согласиться с Л. В. Пумпянским, утверждавшим, что «напрасно... Николай I был смущен словом "кумир". На державинском языке... это синоним статуи, памятника и ничего больше» . На это утверждение можно возразить, что определенные коннотации, сближающие значение слов «кумир», «истукан» со значением «ложный бог», «идол» имели место уже у Державина . Подобный же смысл, как это определили составители «Словаря языка Пушкина» , получало слово «истукан» в употреблении поэта. Тенденция к сближению разных ипостасей Петра проявляется как за счет коннотаций между их значениями, так и за счет совмещения номинаций разной природы в рамках одного поэтического высказывания, характеризующего героя поэмы: «кто неподвижно возвышался Во мраке медной головой» - статуя; «...того, чьей волей роковой Под морем город основался» - Петр как историческая личность. «Оживанию» статуи соответствует слияние всех ипостасей Петра в объекте принципиально амбивалентной природы - «проснувшийся памятник» . Совмещение происходит стадиально: сначала перед Евгением «кумир» («вокруг подножия кумира Безумец бедный обошел»), затем как бы исторический Петр («державец полумира») и, наконец, «строитель чудотворный». Само «оживание» происходит тогда, когда Евгений единственный раз в тексте поэмы прямо обращается к -Петру и манифестирует его чудесную природу («строитель чудотворный») . Для того, чтобы столкновение оказалось возможным, метаморфозы происходят не только с памятником, который «оживает» и опускается из своего особого пространства, характеризуемого не только приподнятостью по отношению к профанному, но и непоколебимостью даже тогда, когда внизу ветер и наводнение («В неколебимой вышине, Над возмущенною Невою Стоит с простертою рукою Кумир на бронзовом коне...» - V, 142). Выпадает из своего обычного, социального и биологического, состояния Евгений, он «мертвеет» и становится «свету... чужд», «Ни то ни се, ни житель света Ни призрак мертвый...» (V, 146) . Попытаемся теперь осмыслить те феномены, о которых шла речь, то есть определить природу выделенных в тексте «Медного всадника» запретов на имя Петра и на изображение его лица (см. сн. 10). Это не просто фигура поэтической речи, при том, что перифраз - один из распространенных приемов организации текста в классицистической риторике широко используемый одической традицией. А. Н. Соколов, считая «перифрастический стиль» характерной чертой «петриад» (эпических поэм на петровскую тему XVIII - начала XIX века), замечает, что уже для «Полтавы» Пушкина это не совсем так . Исследователь стиля «Медного всадника» В. Д. Левин утверждает, что перифрастический стиль, не свойственный уже «Полтаве», более связанной с одической традицией, чем «Медный всадник», в петербургской повести сменяется тенденцией «к прямому наименованию... без всяких попыток употребления поэтических синонимов и перифраз» . К этому можно добавить, что при всей любви авторов «петриад» к поэтической синонимии, прямое именование Петра постоянно встречается в их произведениях , как и во всех других, составляющих литературный фон «Медного всадника» . Итак, поскольку запрет на именование Петра не имеет традиции в русской литературе, он связан, видимо, с особенностями восприятия образа первого русского императора самим Пушкиным. Для того, чтобы лучше понять природу этого явления, следует обратиться к аналогии внутри пушкинского творчества: мы имеем в виду запрет на называние по имени другого исторического персонажа, который привлекал внимание Пушкина, пожалуй, не меньше, чем Петр, - Наполеона . В тридцати двух стихотворениях и стихотворных отрывках, посвященных изгнанному императору, его имя называется всего несколько раз. При этом оно или теряет собственное значение, т. е. перестает характеризовать единичный и уникальный объект («Мы все глядим в Наполеоны...» - VI, 37; «А стихотворец... с кем же равен он? Он Тамерлан иль сам Наполеон» - V, 84), или же употребляется в стилистически сниженной тональности: «Ты помнишь ли, как всю пригнал Европу На нас одних ваш Бонапарт-буян?» (III, 81). Другие случаи прямого употребления имени Наполеона носят единичный характер («Всему чужой, угас Наполеон» - III, 433). Если табуирование имени Петра не имело традиции в русской литературе, то с именем Наполеона дело обстояло иначе. Л. Н. Толстой показал, какие трудности встали перед русской дипломатией при необходимости обращения к Наполеону после принятия последним императорского титула, пока хитроумный Билибин не придумал всех устроившее обращение «предводитель французов». Конечно, речь шла не только о именовании, но и о титуловании, но это связанные вещи, поскольку называть главу французского государства «Наполеон» означало признать его императором. Упорно отказывались называть убийцу герцога Энгиенского по имени и русские поэты; к пушкинским антинаполеоновским инвективам из «Вольности» («ужас мира, стыд природы, Упрек... Богу на земле...») можно подобрать значительное число параллелей из поэзии 10-х годов , когда доминировало представление о Наполеоне как об Антихристе или Люцифере. Эти два образа в поэтической традиции, видимо, не вполне различались между собой. Так, в «Гимне лиро-эпическом на прогнание французов из отечества» Г. Р. Державина Наполеон одновременно «князь бездны», «дивий Гог» (противоборник Христа, - Апокалипсис, 20, 7) и «седьмглавый Люцифер». В имени Наполеона видели прямое указание на его инфернальную природу; Державин в примечании к «Гимну...» писал: «Видно из исчисления дерптского профессора Гецеля в письме к военному министру Барклаю-де-Толли от 22 июня 1812 года, что в числе 666 содержится имя Наполеона, как и приложенный при сем французский алфавит то доказывает» . Не иначе как «Антихрист» и «враг человеческий» назывался Наполеон в официальных документах Священного Союза, при этом имя его не произносилось, хотя могла употребляться фамилия - Бонапарт (Бонапарте) . В творческом сознании Пушкина сближение Петра и Наполеона имело отчетливый и сознательный характер. Еще в раннем историческом труде, носящем условное название «Заметки по русской истории XVIII века» (1822), поэт писал о Петре на том идеологическом фоне, который был определен образом Наполеона: «Петр I не страшился народной свободы, неминуемого следствия просвещения, ибо доверял своему могуществу и презирал человечество может быть более, чем Наполеон» (XI, 14). В позднейшей заметке «О дворянстве » сближение Петра с Наполеоном еще более явно: «Петр I есть одновременно Робеспьер и Наполеон. (Воплощение Революции)» (оригинал по-французски. - XII, 205). Важнейшим проявлением того, что образы Петра и Наполеона тесно связаны в пушкинском творчестве, является генетическая и ассоциативная близость эпитетов, которые поэт относил к Наполеону, с оценками, данными в «Медном всаднике» Петру. Так, прежде всего, представление об основателе Петербурга как о всаднике находит параллели в определении Наполеона как «всадника бранного» (VI, 523), отсылающего к образу апокалиптического всадника. В пушкинской поэме Петр «ужасен... в окрестной мгле», подобно тому, как в лирике 10-х годов «ужасом мира» был провозглашен Наполеон. В 20-е годы Наполеон продолжает занимать Пушкина, но уже не столько как политический деятель, а как романтическая личность, блистательно и трагически спорящая с судьбой. Так появляются определения поверженного императора «муж судьбы», «муж рока». Знаменательно, что в черновиках «Медного всадника» Петр также, причем два раза, назван «мужем судьбы» (V, 479). Лишь после значительной работы эта характеристика была заменена другой, едва ли не противоположной по смыслу - «мощный властелин судьбы». Следовательно, в оценке исторической миссии Петра Пушкин проявлял те же колебания, что и в оценке характера действий Наполеона, раздваиваясь между желанием считать поступки основателя Петербурга проявлением высшей силы («Природой здесь нам суждено...», «муж судьбы») и необходимостью признать, что Петр сам навязывает миру свою губительную волю («Того, чьей волей роковой...», «гордый властелин судьбы»). Точно так же и Наполеон, с одной стороны, «свершитель роковой безвестного веленья...» и «муж судьбы», «муж рока», с другой - «самовластительный Злодей». В поэме Петр - «кумир», «идол». Интересно, что и Наполеон называется Пушкиным «Великий кумир» (II, 311); в качестве его возможного замещения может выступать статуя. Так, одно из стихотворений, получившее в конце концов заглавие «К бюсту завоевателя», первоначально в рукописи именовалось «Кумир Наполеона»; Наполеон назван «кумиром» и в «Клеветникам России». В «Евгении Онегине» фигурирует «...столбик с куклою чугунной Под шляпой с пасмурным челом, С руками, сжатыми крестом» (VI, 147); первая строка этого небольшого отрывка имеет многозначительный вариант: «И кукла медная Героя» (VI, 428) . И Петр, и Наполеон в изображении Пушкина, парадоксально сочетают способность к быстрому молниеносному действию («Он весь как Божия гроза » - о Петре; «...чудный взор его, живой, неуловимый, Как боевой перун, как молния сверкал» (II, 312) , со способностью мгновенно переходить к покою, умиранию, «окаменению», когда обоим соответствует удаленное от остального мира место на скале («И на скале изгнанником забвенным Всему чужой угас Наполеон» - III, 433). Запрет на называние имени (и на изображение лица) - важнейший признак сакрального текста , прежде всего - Библии. В свете того, что писали о «Медном всаднике» Анциферов и Тархов, было бы весьма соблазнительно связать выделенные выше особенности пушкинской поэмы с Библией непосредственно. Однако без необходимой детализации такая параллель немного дает для понимания «Медного всадника», так как в Библии можно выделить несколько типов запретов: табуируется имя Бога и любое его изображение; запрещается произносить имена кумиров, идолов, т. е. ложных богов; особенный грех - отнесение святого имени к объекту, который не обладает святостью («Народ, увлеченный красотою отделки, незадолго перед тем почитаемого как человека, признал теперь божеством. И это было соблазном для людей, потому что они, покоряясь или несчастью или тиранству, несообщаемое имя прилагали к камням и деревьям». - Премудрость Соломона, 14, 21-22). Несомненная общность образов, в которых Пушкин осмысляет Петра и Наполеона, более всего свидетельствует о том, что ко времени написания «Медного всадника» эти фигуры оказались своеобразно приравнены в творческом сознании поэта. Должно ли отсюда следовать, что табуирование имени Петра в петербургской повести имеет ту же природу, что и запрет на называние Наполеона? Пытаясь ответить на этот вопрос, заметим, что поэтические оценки основателя Петербурга, сближающие его с Наполеоном, содержатся не во «Вступлении», а в основной части поэмы, где Петр - «идол», «кумир», «истукан», «мощный властелин судьбы». Поэтому, подобно тому, как табуируется имя Наполеона (он ложный бог, Антихрист и кумир), здесь также вводится запрет на называние Петра «истуканом» и ложным божеством. Во «Вступлении» же сильнее проявляется связь «Медного всадника» с одической традицией, здесь основатель Петербурга показан как создатель мира из небытия, отсюда - ориентация на Книгу Бытия с ее табуированием имени Творца. Вопрос о соотнесенности «Медного всадника» с Библией не может быть решен, если не учесть параллели, которую настойчиво проводит сам Пушкин, называя наводнение 1824 года «петербургским потопом» («От петербургского потопа Спаслась П(олярная) 3<везда>...» - II, 386; в письмах - XIII, 123, 127). В самой поэме он избегает этого уподобления, но в черновиках «петербургской повести» царский дворец сравнивается с «ковчегом» (V, 459). Мотивируется наступление потопа «Божиим гневом» («народ зрит Божий гнев и казни ждет»). Соответственно, стихии, которые во «Вступлении» представляли силы Хаоса, здесь - «Божий стихии» («С Божией стихией Царям не совладеть» - V, 141). В Библии основной причиной, вызывающей гнев Бога, является поклонение ложным божествам, идолам и отнесение святого имени к объекту, лишенному святости («кого в лицо люди не могли почитать по отдаленности жительства, того отдаленное лицо они изображали: делали видимый образ почитаемого царя, дабы этим усердием польстить отсутствующему, как бы присутствующему » - Премудрость Соломона, 14, 17). Идолы определяются как «недостойные именования», а поклонение им «началом и концом и причиной всякого зла» (Там же, 27). Слова «кумир» и «истукан» в пушкинском употреблении имеют несомненную библейскую окраску. Это особенно хорошо видно по черновикам поэмы, где Евгений встает «пред священным истуканом» (V, 480) и даже «великим Истуканом» (V, 495). Библейский сюжет о поклонении «литому кумиру» (Исход, 32, 15-21) привлек внимание Пушкина незадолго до создания «Медного всадника» в стихотворении «С Гомером долго ты беседовал один...» (1832): «...ты нас обрел в пустыне под шатром, В безумстве суетного пира, Поющих буйну песнь и скачущих кругом От нас созданного кумира» (III, 286). В литературе о «Медном всаднике» уже не раз поднимался вопрос о том, почему памятник Фальконе назван Пушкиным «медным всадником», тогда как он сделан из бронзы . Высказывались различные предположения, и лишь недавно Е. С. Хаев указал на важнейшую, с нашей точки зрения, коннотацию между «медным всадником» и библейским «медным змием» . Однако сказано об этом не достаточно подробно, между тем сюжет о медном змие, воздвигнутом Моисеем с тем, чтобы целить людей, ужаленных ядовитыми змеями (Числа, 21, 8) имеет много общего с сюжетом пушкинской поэмы. Прежде всего, оба рассказа - о бедствии, вызванном «Божиим гневом». Важную роль играет в них «взгляд» (в библейском тексте исцеление наступает, если укушенный взглянет на медного змия). Наконец, возможно и прямое соотнесение библейского медного змия со змеей, попираемой конем Петра . Тема города, обреченного гибели за поклонение ложным божествам и кумирам их, пронизывает книги пророков Иезекииля, Иеремии, Наума, Захарии, Аввакума, Ездры («Я истреблю имена идолов с этой земли и не будут более упоминаемы» - Захария, 13, 2; «Горе строящему город на крови и созидающему крепости неправдою» - Аввакум, 2, 12). Часто упоминаемое пророками наказание городу за идолопоклонство - потоп. Гибель от вод пророчит Иеремия Вавилону. Наводнение обрекает город больше, чем на гибель, оно осуждает его на забвение. Так, Иерусалиму, наказанному за отступничество огнем и мечом, будет суждено подняться, а Вавилону, обреченному водам, - нет («Устремилось на Вавилон море: он покрыт множеством волн его. Города его сделались пустыми» - Иеремия, 51, 42). Само основание Петербурга, сопровождавшееся дерзким обузданием моря, соотносимо с основанием Вавилона и попыткой покорить другую «божию стихию» - небо, построив знаменитую башню. В «Отрывках из писем, мыслях и замечаниях» (1827) Пушкин отмечает, что в лице легендарного строителя вавилонской башни и основателя Вавилона Нимвроде «он (Байрон. - И. Н.) изобразил Петра Великого» (XI, 55). Речь идет о первой сцене четвертого акта драмы Байрона «Сарданапал», где ассирийскому царю является: «...какая-то мрачная, высокомерная фигура с мертвенным лицом (я не мог узнать, а между тем, я ее где-то видел, хоть и не знаю где). Черты ее лица были, как у великана; глаза, - неподвижны, но светились. Длинные кудри спускались на его широкую спину, над которой возвышался огромный колчан стрел, окрыленных огромными перьями, торчавшими меж его змееобразных волос» . Не так просто ответить на вопрос, что именно заставило Пушкина утверждать, что в «лице Нимврода» Байрон «изобразил Петра Великого». О том, что эта ассоциация отнюдь не так тривиальна, как может показаться, свидетельствует тот факт, что она не пришла в голову комментаторам Байрона. В драме «Сарданапал» Нимврод называется «охотником» и «великим предком Династии героев» (ср. в Книге Бытия: «сильный зверолов»). По устному преданию, сопровождавшему Книгу Бытия, Нимврод обладал чудодейственной силой благодаря одеждам из звериных шкур, данным Всевышним Адаму и Еве. В мусульманской традиции, которую Пушкин знал из Корана , Нимврод еще в большей степени, чем в библейской, изображен надменным богоборцем, идолопоклонником. Видимо, все это вместе взятое и заставило не столько Байрона, сколько самого Пушкина соотнести Нимврода с Петром Великим и с памятником Фальконе, где император изображен в звериной шкуре. В «Медном всаднике» тема Вавилона присутствует только на концептуальном уровне. Складывается впечатление, что Пушкин сознательно убирает все, что может навести на сопоставление Петербурга с Вавилоном (например, вариант «дворцов и башен» дважды заменен на «дворцов и зданий» - V, 439). Однако тема «вавилонской башни» находится в поле зрения поэта в период работы над поэмой. Так, автограф «Сказки о рыбаке и рыбке», датируемый 14 октября 1833 года, в то время как «Медный всадник» писался с 6 по 30 октября, содержит следующий, не вошедший в основной текст, эпизод: «Воротился старик к старухе... Перед ним вавилонская башня На самой верхней на макушке Сидит его старая старуха» (III, 1087). Все это позволяет говорить об общей ориентации «Медного всадника» на библейские тексты. Она проявляется не только в сходстве механизмов сакрализации / десакрализации, но и в наличии общих мотивов: основание города, возникновение мира, поклонение кумиру, идолу; Божий гнев, наказание водами. Так, Библия, в соответствии с высказанной Н. П. Анциферовым точкой зрения, действительно оказывается творческой моделью, по которой Пушкин строит мир своей петербургской повести. Однако мы не можем согласиться с отождествлением Петра во «Вступлении» с «кумиром», «идолом», «Медным всадником» основной части поэмы. Анциферов не учитывает сложности отношения Пушкина к Петру, что значительно понижает ценность исследования, приводит к одностороннему выводу о том, что «Медный всадник» - это «ясно выраженный... апофеоз Петра» ; а исправления, внесенные в текст поэмы В. А. Жуковским, объясняются нежеланием Николая I допустить чрезмерное восхваление Петра I. При этом Анциферова не смутило то обстоятельство, что эпитеты «кумир», «идол», «истукан» совсем не те, которые могут способствовать возвышению с точки зрения писателя-христианина. Не говоря уже о том, что Жуковский заменил их действительно апологетизирующими Петра - «гигант», «Русский великан». Напомним, что помимо Анциферова зависимость «Медного всадника» от Библии определил и современный исследователь А. Е. Тархов. Для него Книга Иова - источник петербургской повести, Евгений отождествляется с Иовом, а его бунт против Медного всадника объявляется богоборчеством. Однако и А. Е. Тархов не учитывает того, что слова «идол», «истукан» и «кумир» ни в коем случае не могут быть отнесены к Богу ни в Библии, ни в христианском сознании Пушкина. Поэтому поступок Евгения следует квалифицировать как кумироборчество, а не богоборчество. Мотив, встречающийся в книгах пророков (обличение ложных божеств, осуждение тех, кто поклоняется идолам, составляет важную часть книг пророков), но не в книге Иова. Вместе с тем, «Медный всадник» содержит одну примечательную параллель с этим библейским текстом, не выделенную Тарховым. Риторический вопрос о целесообразности мироустройства, заключающий первую часть пушкинской поэмы: «...иль вся наша И жизнь ничто, как сон пустой, Насмешка неба над землей?» (V, 142), - соответствует многочисленным сентенциям подобного рода, обращенным Иовом к Богу («На что дан свет человеку, которого путь закрыт, и которого Бог окружил мраком?» - Иов, 3, 23; «Скажу Богу: не обвиняй меня; объяви мне, что презираешь дело рук Твоих, а на совет нечестивых посылаешь свет» - там же, 10, 3). Правда, и эта тема звучит не только в книге Иова, а еще и в третьей книге Ездры. Таким образом, смысловая структура «Медного всадника» связана не только с книгой Иова, но и с другими библейскими книгами - Иезекииля, Иеремии, отчасти Даниила, Аввакума, исполненными трагических пророчеств гибели городам за идолопоклонство. Мы не беремся точнее локализовать эту связь и считаем, что в отношении «Медного всадника» было бы неправильно говорить о конкретных библейских источниках поэмы, речь может идти лишь об ориентации на культурную модель, условно называемую эсхатологической. В этом отношении к книгам пророков примыкает Апокалипсис. Связь с ним «Медного всадника» проявляется, прежде всего, в не раз отмеченных коннотациях между памятником Петру и апокалиптическим всадником. Ю. М. Лотман отмечал, что само положение «эксцентрического города» (расположенного «на краю культурного пространства») приводит к тому, что «вокруг такого города будут концентрироваться эсхатологические мифы, предсказания гибели, идея обреченности и торжества стихий. . . Как правило, это потоп, погружение на дно моря» . Эта точка зрения, убедительно подкрепленная существованием эсхатологической петербургской легенды, как будто бы не предполагает обязательной ориентации «Медного всадника» на Библию и Апокалипсис непосредственно. Возможна, как это и утверждает Р. Г. Назиров , прямая связь пушкинской поэмы с городским преданием, не опосредованная библейскими текстами. Не умаляя значения фольклорного начала для петербургской повести, заметим, что в 1833 году, в период непосредственной работы Пушкина над «Медным всадником», Библия находится в центре его творческих интересов: в 1832 году он использует сюжет из Пятикнижия и собирается учиться по-древнееврейски, желая переводить книгу Иова; в 1835 году перекладывает стихами библейский рассказ о Юдифи. До этого времени всплеск пушкинского интереса к Библии приходится на конец ноября-декабрь 1824 года и, возможно, вызван известиями о петербургском наводнении. Постоянная просьба в письмах к брату этого периода - прислать Библию. Не получив книгу в очередной раз, Пушкин замечает: «Библия для христианина то же, что история для народа. Этой фразой (наоборот) начиналось прежде предисловие Ист(ории) Кар<амзина>» (XIII, 127). Что же касается важности городского предания для пушкинской повести, то, заметим в этой связи, что «Медный всадник» - прежде всего литературное произведение, существующее в рамках определенной литературной традиции, хотя, безусловно, не сводимое только к ней . Пушкинские оценки - «кумир», «идол», «истукан» - определяют не столько самого царя-преобразователя, сколько отношение к нему, закрепленное именно литературной традицией, где как раз к 30-м годам XIX века завершилась сакрализация монархов, значительную часть которой составлял культ Петра. В фундаментальном исследовании В. М. Живова и Б. А. Успенского определены особенности и основные этапы этого процесса . Отметим только, что еще в первой четверти XVIII века, вследствие уничтожения патриаршества, русский монарх стал фактическим главой православной церкви. Более того, целым рядом последовательных действий Петр настойчиво внушал современникам, что он есть Христос, эманация Бога на земле. Важнейшим моментом в складывании этого мифа («Петр - Христос»), радостно подхваченного и развитого русской литературой, было то, что можно назвать акцентуацией обновления, т. е. маркированием начала культурной эпохи, когда вся допетровская культура объявлялась если и существующей, то не существенной . Правда, еще в творчестве Ломоносова, одного из главных создателей мифа о Петре в русской литературе, проявлялась определенная условность этой ситуации, выражаемая в том, что образ Петра давался в барочном обрамлении языческих божеств . Но уже в конце XVIII века она полностью утратилась. Все отступления от сложившегося канона в изображении Петра воспринимались как святотатство вплоть до того, что нельзя было изображать его (как и любого другого русского царя) в качестве действующего лица светской драмы. Именно это послужило основной причиной запрещения драмы М. П. Погодина «Петр Великий» в 1831 году, т. е. непосредственно перед тем, как на стол к высочайшему цензору Николаю I - легла петербургская повесть Пушкина. В «Медном всаднике» Николай тем более ощутил содержательные расхождения с предшествующей литературной традицией изображения Петра, ставшей не чем иным, как Формой государственной идеологии, и осмысляемой Пушкиным как идолопоклонство. Неблагосклонное внимание императора в рукописи петербургской повести привлекли слова «кумир» (выделены все случаи его употребления: «кумир на бронзовом коне», «кумир с простертою рукою», «кругом подножия кумира»); на полях сделано отчеркивание напротив строк «Во мраке медной головой, Того, чьей волей роковой Под морем город основался»; знак NB помещен против строк «пред горделивым истуканом» и «строитель чудотворный» . В сложившийся канон не укладывалось даже «Вступление», при всей своей одичности: и здесь Петр выступает не как обновитель мира, а как демиург. Таким образом, пушкинское восприятие образа Петра и во «Вступлении», и в основной части «Медного всадника» решительно отличается от концепции Петра, выражаемой официальной русской литературой, прежде всего одической. Это содержательное различие лишь подчеркивалось известным единством формальных средств. Л. В. Пумпянский, так много сделавший для выявления одических корней поэмы, выделил три формулы, восходящие к предшествующей «Медному всаднику» литературе о Петре и Петербурге: «из тьмы лесов, из топей блат», «где прежде... там», «прошло сто лет». При этом исследователь с удивлением констатировал, что все три одновременно они не встречаются ни в одном одическом тексте . Причина тому, как нам представляется, в эсхатологической, библейской направленности пушкинской поэмы, рассказывающей не о возникновении или расцвете петербургской культуры, а о ее начале и падении. Итак, не одическая традиция определяла пушкинское восприятие образа Петра и Петербурга в библейском ключе, однако ода, безусловно, не составляла всей петровской литературы, предшествующей поэме и обобщенной в ней. Если многочисленные «петриады» отражали прежде всего официальную точку зрения на Петра, то внутри русской культуры существовала и альтернативная позиция . Правда, она находила свое выражение не в поэзии, а в оппозицонной публицистике, как например, в записках «О повреждении нравов в России» М. М. Щербатова и «О древней и новой России» H. М. Карамзина . Вопрос о связях «Медного всадника» с русской публицистикой сложен еще и потому, что антипетровские сочинения еще не составили художественную традицию, отчасти по внеэстетическим причинам, поскольку не могли быть опубликованы в России. Иначе складывалась ситуация в западноевропейской литературе. Мы не беремся утверждать, что здесь существовала особая антипетровская традиция , но сложное отношение к личности Петра и его государственному наследию несомненно было более распространено, чем в русской официальной литературе . Поэтому совершенно естественно, что важнейший литературный источник «Медного всадника» создан именно на Западе. Мы имеем в виду «Отрывок» А. Мицкевича, включающий в себя семь стихотворных новелл, в том числе две, имеющие принципиальное значение для понимания пушкинской поэмы - «Олешкевич» («День накануне наводнения. 1824») и «Памятник Петру Великому». Сопоставление «Отрывка» с «Медным всадником» производилось неоднократно . Нам бы хотелось особо отметить, что польский поэт описывает петербургское наводнение в библейском ключе. Олешкевич, герой одноименной новеллы, «давно отвык от красок и кисти и только Библию и Кабалу изучает». Накануне наводнения он пророчит: «Кто доживет до утра, тот будет свидетелем великих чудес, То будет второе, но не последнее испытание: Господь потрясет ступени ассирийского трона, Господь потрясет основание Вавилона» . Таким образом, Мицкевич активно вводит тему «Божьего гнева» в свое произведение, которое, благодаря этому, приобретает эсхатологические черты. Пушкин имел в своей библиотеке и внимательно прочитал издание «Отрывка », переписав в рабочую тетрадь новеллы «Памятник Петру Великому» (наполовину), «Олешкевич» и «Русским друзьям». По утверждению М. А. Цявловского, поэт взял книгу Мицкевича в поездку по Оренбургской губернии, которая закончилась приездом в Болдино и созданием «Медного всадника» . Поэма Мицкевича содержит в себе одну из самых решительных и развернутых негативных оценок Петра («кнутодержец», построивший «себе столицу, а не город людям»). Отталкивание от русской традиции изображения первого императора и его города ощущается в «Отрывке» как в деталях, так и в общем взгляде. Достаточно сравнить описание Невы (топика русской литературы) у Мицкевича с аналогичным описанием, - например, в «Прогулке в Академию Художеств» К. Н. Батюшкова, автора, несомненно, известного польскому поэту . Итак, современная Пушкину литература содержала в себе импульсы к осмыслению образов Петра и Петербурга в библейско-эсхатологическом ключе, что, конечно, ни в коей мере не снижает значения для «Медного всадника» городского предания. Его эсхатологический характер несомненен, предсказания гибели сопровождали всю историю Петербурга с момента основания города. Вопрос, следовательно, в том, носила ли эта эсхатология библейскую направленность или же, как это утверждает Р. Г. Назиров, «Ветхий завет и Апокалипсис представляются в данном случае излишними украшениями» . Анализ городского петербургского предания осложняется поздним характером записей, мемуарной неточностью свидетельств, что, зачастую, заставляет исследователей усомниться в том, что его отдельные слагаемые предшествуют созданию «Медного всадника», а не определены пушкинской поэмой (как, например, «сон майора Батурина») . Между тем несомненно, что важнейшей частью народного предания о Петре, отраженной и петербургским фольклором, является сказание об Антихристе. Наиболее полное выражение эти представления получили в старообрядческой среде, где активно обсуждалась тема «конца света» и где в основном и сложился миф о Петре - Антихристе . Исследования недавнего времени показали, что представления о Петре как об Антихристе формировались в значительной степени под влиянием настойчивых попыток самого Петра утвердиться в роли Христа . Дополнительные импульсы к развитию этой темы давала официальная поэзия. Так, автор рукописного сочинения «Книга о собрании различных повестей на осьмой век» следующим образом комментирует строки Ломоносова о Петре «Он Бог, он Бог твой был, Россия, Он члены взял в тебе плотския, Сошед к тебе от горних мест» : «Зри, любящий истину, и паки таки важно проповедует сошедшего от горних мест, возвещают, но и не вместо ли истинного Христа Бога нашего, во образ осьмотысячного сатаны скифского Христа, сиречь Антихриста?» . Весьма значимый в официальной литературе атрибут Петра как покорителя водных стихий, с точки зрения старообрядцев, также служил доказательством антихристовой природы царя преобразователя. «При сем имею доказательство богупротивное его (Петра. - И. Я.) во время воцарение и царьство, - писал другой неизвестный защитник раскола. - Как он ехал по Ладовскому озеру, то оное озеро имеет ширину на четыреста попрещ. И как привидив истинный Бог и Творец всей твари, что он будет Богу и святым его противник, и воздвигнул бурный ветр, и кочал его волнами три дни и три ночи. А он яко лев лютый, расфирипися. Зрите на кого он прогневался и кто его кочал волнами. Но он того не почювствовал, кто его кочал. И приехал к берегу и выскочил, яко лев из вертепу, закричал своим гласом... Подовайте полоча с кнутами наказовати озера. При сем зрите опасно, кого он наказывал. Но он наказывал не тварь, но Творца, не создание, но создателя» . Приведенный текст интересен тем, что, в противовес официальной литературе, обуздание стихий объявляется антихристовым действием, а сами стихии - Божьими. Заметим также, что здесь ни разу не произносится имя Петра, оно явно табуируется. Это характерно для старообрядческих текстов о Петре - Антихристе, хотя и необязательно. Вообще, смутное, нестабильное состояние стихий раскольники считали в значительной степени следствием прихода Антихриста. Такое представление было весьма распространено и попало в книгу известного историка старообрядчества из числа официальных церковных деятелей Андрея Иоанова (Журавлева): «...во Антихристово время ничего чисто уже не будет на земли; а потому ныне не токмо все люди, скоты и звери, но и самые стихии пришествием Антихриста заражены. Следовательно, нет рек, источников и кладезей, которыя бы прикосновением Антихристовых слуг не были осквернены, моря и озера кораблями и прочими Антихристовыми судами наполнены» . Книга протоиерея Андрея Иоанова имелась в библиотеке Пушкина . В старообрядческой литературе нашло отражение и установление памятника Петру работы Фальконе. Раскольничий «Апокалипсис», сочинение начала XIX века, включает в себя изображение конной статуи с надписью из книги пророка Иезекииля: «От гласа ржания яждения коня потрясется вся земля, и придет и пожрет землю, и исполнения ея, град и обитающих в нем» . В рукописной книге современника Пушкина, старообрядца Василия Москвина «Разглагольствования тюменского странника» (конец 20-х годов XIX века) проводится разграничение между «небесным градом Сионом» и миром сатанинским с «великим градом Вавилоном» . В последнем легко угадывается Петербург. Тема «Пушкин и литература (идеология) раскола» не только не изучена, но даже не поставлена. При этом можно говорить, что 1833 год - время определенного интереса к старообрядчеству, так как усиленные занятия историей пугачевского движения не могли не привести Пушкина к названной проблематике. В тексте самой «Истории» тема раскола присутствует неявно, но настойчиво (IX, 13, 26, 41, 44, 68, 76). И наконец, материалы к «Истории Петра» свидетельствуют, что народные представления о Петре - Антихристе были известны Пушкину: «Народ почитал Петра анти христом» (X, 4). Все сказанное выше только подводит нас к теме «Пушкин и раскол», утверждать что-либо определенное в этом отношении можно будет только тогда, когда выяснится круг источников, которые могли быть в поле зрения поэта. Пока же мы указываем лишь на типологическое сходство «Медного всадника» с определенными старообрядческими текстами. При этом важно не только то, что старообрядческая традиция воспринимала Петра в библейско-эсхатологическом ключе, но и то, что подобно «Медному всаднику», раскольничьи писания в значительной степени отталкивались от официальной литературы и ее оценок. Это свидетельствует о существовании некоторой единой, идеологически полярной системы представлений о Петре, центр которой составляла одическая традиция, воспринимающая основателя Петербурга в евангельском, апологетическом ключе, периферию - публицистика, городские предания, рукописные сочинения старообрядцев. Здесь Петр осмыслялся в образах, ориентированных на Библию и Апокалипсис, эсхатологические по своему существу. «Медный всадник» не просто изменил это соотношение, поменяв местами центр и периферию. Соединив литературную традицию с народным преданием, фольклорным началом, городским бытом, Пушкин положил конец разнесению полярных оценок Петра и Петербурга по различным жанрам, что, конечно, соответствовало общему движению литературы. В дальнейшем эсхатологическая направленность целого ряда произведений о Петербурге сохранилась («Торжество смерти» В. Печерина, «Стихи о наводнении » А. Одоевского, «Эльса» В. Одоевского, «Стихи в альбом С. Карамзиной» А. Хомякова), но библейская тема редуцировалась и присутствует лишь в стихотворениях, сознательно отталкивающихся от одической традиции восприятия Петра, как, например, «Вавилон» Евгения Милькеева («Необузданный и чудный, Сотворив кумирам ложь, Город пышный, многолюдный, Ты ликуешь и цветешь!.. И творец тебе не страшен... Пусть потоп наводит он, Ты взойдешь на выси башен, Занесенных в небосклон») .