Обращаясь к рассмотрению религии, необходимо осознавать специфику ее философского анализа, отличающегося от подходов конкретных религиоведческих дисциплин. Одна из сложнейших проблем философии религии - определение сути феномена религии и места религиозного сознания среди прочих форм духовной ориентации человека в мире. Начнем рассмотрение этой проблемы с анализа сходств и различий между религией и наукой, религией и искусством, религией и моралью.

Существует мнение о невозможности такого универсального определения религии, которое охватило бы собой все многообразие конкретных форм и видов религиозных верований. К примеру, "гносеологический" подход к религии, считающий ее основным признаком веру, не подлежащую рациональному анализу и проверке на истинность, сталкивается с немалыми сложностями при попытке отличить собственно религиозные верования от схожих идеологических феноменов (типа некритической веры в коммунизм, в национальное превосходство и пр.). Аналогичные трудности вызывает и распространенное представление о религии как о системе миропонимания (и связанного с ним институционального поведения), основанного на вере в существование Бога (или богов) - высшей потусторонней сверхъестественной силы, сотворившей мир и человека в нем. Многие ученые считают, что при таком подходе не учитывается опыт религиозных направлений (к примеру, конфуцианства или буддизма), которые вполне "обходятся" без бога в христианском или мусульманском его понимании.

Большинство специалистов связывает феномен религии с особой формой человеческого опыта, одинакового для всех разновидностей религии, - верой в священное, сакральное. Представления о священном разнятся у разных народов. На ранних этапах развития религии они совпадают с представлением о необычном, не укладывающемся в нормальный ход вещей и лишь позднее обретают этические характеристики и становятся представлениями об абсолютном благе, истине, красоте.

Каковы бы ни были разногласия в определении понятия религии, все исследователи согласны с тем, что она выполняет важнейшие функции в общественной жизни. Для отдельно взятых человеческих индивидов, как полагает М. Йингер, религия становится средством решения "последних, конечных" проблем жизни, выступает как "отказ капитулировать перед смертью". Религиозное существование включает веру человека в то, что зло, боль, разрушение и гибель, несправедливость и бесправие относятся не к случайным, но к фундаментальным условиям жизни, и что все же есть силы и действия (священное), благодаря которым человек способен преодолеть зло во всех его обличиях.

Для общества религия выступает как мощное средство социальной интеграции, сплочения людей, поскольку общие верования придают высший смысл их деятельности. В социальном плане религия реализуется как особый общественный институт - церковь; на первых этапах - просто как объединение верующих, позднее (почти во всех религиях) - как клерикальная структура, объединяющая лиц, особо посвященных в сакральные тайны и выступающих в роли особых посредников между объектом веры и людьми.

Конечно, не все философы и социологи положительно оценивали роль религии в человеческой культуре. Известно отношение К. Маркса к религии как к искаженной форме сознания, которая способствует эксплуатации народных масс. Он характеризовал ее как "опиум для народа" и "вздох угнетенной твари". Отрицательно относился к религии также 3. Фрейд, рассматривая ее как своеобразную болезнь общества, как форму наркотического опьянения. Многие мыслители, руководствовавшиеся прежде всего идеалами эпохи Просвещения, были убеждены во временном характере религиозных верований, полагая, что религия непременно падет под ударами развивающейся науки. Упадок религии в XIX-XX вв. казался многим симптомом ее надвигающейся гибели. Однако, XX в. вновь подтвердил устойчивость религиозной системы ценностей. Было осознано главное - религию нельзя рассматривать как альтернативу науке и "пережиток" общественного сознания.

Следует подчеркнуть, что в религии существует особая иерархия ценностей. Высшей ценностью является сверхъестественное, а все остальные ценности занимают в системе строгие места, находясь в отношениях субординации (подчинения) и координации (взаимодействия на одном уровне). Однако самостоятельную иерархию ценности образуют не во всех формах религии. Такой иерархии нет в так называемых нетрадиционных религиях, возникших в ХХ в. Ее отсутствие объясняется тем, что эти религии, будучи сложенными из элементов разных религиозных традиций, научных и философских концепций, представляют собой эклектичный набор ценностей. Отсутствует самостоятельная иерархия ценностей и в ранних (родоплеменных) религиях. Причиной тому служит то, что эти религии не самостоятельны, а входят в состав синкретических мифологических комплексов. Для древнего человека мир не делился на естественный и сверхъестественный; объектами религиозного почитания были духи, но они считались такими же природными существами, как люди, животные и растения, включались в сложные системы кровнородственных связей. Мифы о духах и душах рассказывали с целью объяснить естественные явления и процессы. Высшими ценностями выступали родоплеменной коллектив и территория его обитания.

Самостоятельную систему ценностей представляют только теистические религии. Теистическими называют религии, представления и идеи о богах или едином Боге. Большинство теистических религий - религии многобожия (политеизм), но большинство верующих в современном мире исповедуют единого Бога (монотеизм). В монотеизме абсолютной ценностью, "ценностью ценностей", является Бог; в политеизме, где божеств много и они составляют свою иерархию, - высшие божества или верховное божество. Рангом ниже - мир божественного. В него входят: мистический топос (рай, небеса, священные страна, город, остров, гора, дерево т. п.), мистический хронос (до появления земного мира, историчесский отрезок, обетованное будущее и др.), подчиненные Богу (высшим богам) сверхъестественные существа (низшие боги, добрые духи, полубоги). Некоторые религии к этому рангу относят и загробный мир, для других он сам по себе не является идеалом, а обретает значимость лишь как сфера адекватной реализации других ценностей, например, справедливости, любви, покоя.

К религиозным идеалам относится святость. Святость - это присутствие в сфере божественного, которое, однако, является делом земной жизни: она достигается и выражается в поступках. Святость есть отражение божественного в человеке. Впрочем, божество может отражаться и выражаться в чем пожелает.

Выражение сверхъестественного в естественном называется сакральным (священным). Сакральными могут быть социальные отношения и роли, природные предметы и ландшафты, произведения культуры. Предметно воплощенные религиозные ценности называются святынями. Предмет является святыней не сам по себе, а только в силу своей причастности к сверхъестественному, в силу того, что он служит носителем сверхъестественной силы. Религиозной ценностью обладают и предметы культа, поскольку они также причастны к сверхъестественному. По этой же причине в систему ценностей включается роль священнослужителя.

Своими особенностями обладают и личностные ценности религиозного человека. Стиль жизни и способы самоутверждения религиозной личности определяются идеалами, установками и нормами той религии, которую эта личность исповедует. Религиозные установки и нормы выражаются в форме заповедей - императивных (повелительных) или оптативных (желательных) суждений от лица божества. Заповеди служат религиозными регуляторами социальных отношений и ориентирами внутреннего самосовершенствования личности. Наконец, сама по себе вера является религиозной ценностью: и как позитивное психическое состояние и как исходный пункт религиозной жизни, богообщения, обретения абсолютной ценности божественного состояния.

Каждая конкретная религия обладает спецификой в системе ценностей. Национальные религии, как правило, постулируют идею особой близости своего народа к сфере божественного, т.е. идею национальной исключительности. Среди национальных религий современного мира наиболее известны индуизм, джайнизм, сикхизм у народов Индии, конфуцианство и даосизм у китайцев, синто в Японии, иудаизм у евреев. Особое значение имеют ценностные системы мировых религий: буддизма, христианства и ислама, поскольку они представляют собой наиболее высокий этап в развитии религиозного сознания. Он характеризуется тем, что отдельные религии приобретают наднациональный характер, открываясь для представителей разных народов, разных культур и языков. Единоверцы выступают как единое целое, в котором нет "ни эллина, ни иудея". Эти религии провозгласили равенство всех людей, невзирая на национальную и расовую принадлежность, язык, место проживания, социальное и имущественное положение.

Однако является ли религиозная культура «безнадежной» в плане толерантности? Следует ли согласиться, например, с известным культурологом Л.В. Скворцовым, считающим, что «Утверждение полученной через откровение единственной абсолютной истины делает толерантность логически и нравственно невозможной. В структуре абсолютной веры толерантность невозможна в принципе, поскольку она разрушает абсолютность»? На наш взгляд, это было бы так, если бы системообразующие принципы религиозной и светской культур были бы абсолютно несовместимы, и оба типа культурных систем существовали бы в чистом виде. Именно таков идеал религиозного или светского фундаментализма. Однако в жизни мы наблюдаем другую картину: каждая реальная культурная система, как правило, комбинирует в себе элементы религиозной и светской. Их соотношение может быть различным, но, тем не менее, очень трудно обнаружить культуру, которая являла бы собой чистый тип «светскости» или «религиозности».

Теоретически это может быть объяснено в том ключе, что светский и религиозный принципы культурной самоорганизации не столько исключают, сколько дополняют друг друга. Любой культурной системе необходим баланс центростремительных и центробежных сил самоорганизации, находящих свое выражение, соответственно, в принципах «религиозности» и «светскости». Хотя соотношение этих сил может варьироваться в широких пределах, все же при выходе за эти пределы наступает культурная катастрофа. Образно говоря, в результате нарушения баланса культурная система или коллапсирует, или распадается.

Следовательно, можно предположить, что мера толерантности религиозных культур зависит от степени развития их «светского крыла». С другой стороны, мера целостности, системности светских культур зависит от степени влияния на культуру ее религиозных или квазирелигиозных аспектов.

Таким образом, религиозная культура, если рассуждать несколько упрощенно, выполняет функцию «баланса», уравновешивающего уравнительную, нивелирующую тенденцию светской культуры. Как отмечают многие классики западного религиоведения, в основе священного лежит сверхъестественное. Священное (сакральное) же задает паттерны иерархии социально-культурных ценностей, которая является костяком любой культуры. Поэтому роль религиозных культур в современном мире заключается еще и в том, что они – непосредственно или опосредованно – воздействуют на светские культуры, не позволяя им дойти до крайностей дифференциации. Это воздействие религии на светскую культуру является константой, даже когда оно проявляется в парадоксальной форме – например, в форме воинствующего атеизма, структурирующего светскую культуру по образу и подобию закрытой религиозной системы. Что же касается светской культуры, то ее предназначение, помимо прочего, видится еще и в роли «буфера», смягчающего противоречия между различными религиями и мировоззрениями, в выработке и поддержании действенного ресурса толерантности, раскрывающего гуманистический потенциал самих религий и компенсирующего его недостаток в особых случаях. Согласно исследованиям Б.С. Братуся (1995), В.В. Лоскутова, М.Д. Иванова (1997), В.Х. Манерова (1997), Е.А. Торчинова (1998), И.М. Богдановской (2002) и др. религиозность принадлежит к одному из массовых и стойких явлений. Религия, сопровождая историю всех народов от истоков цивилизации и пронизывая едва ли не все сферы человеческого бытия, проникает в глубины сознания и подсознания людей. Религиозные представления рассматриваются как общие утверждения о причинах, значимости и границах окружающего мира, о свойствах, способностях и личностной идентичности самого человека. Ядром религиозного знания выступает вера в существование Бога, которая как особое состояние субъекта демонстрирует не только свой предмет, но и эмоциональное и ценностное отношение к нему.

Толерантность - необходимость для нормальной жизнедеятельности общества. Толерантность как компенсаторный механизм для смягчения противоречий между труднопримиримыми (или непримиримыми) идейными и мировоззренческими позициями. Толерантность как духовное (а не физиологическое) явление - это реакция на последствия мировоззренческого конфликта, становящегося предпосылкой религиозных войн. Главный смысл толерантности – социально-технологический. Толерантность как средство для установления гражданского мира и нормальных отношений в обществе, для торжества идеала любви к ближнему и братства людей. Толерантность как оборотная сторона, диалектическая противоположность наличия каких-либо непримиримых противоречий в образе мыслей и образе жизни взаимодействующих социальных субъектов. Формула оптимальной толерантности: отсутствие и избежание психологического и информационного насилия над хотя бы одним из субъектов взаимодействия

Мы привыкли к тому, что упреки в недостатке толерантности – интолерантности – раздаются, главным образом, в адрес различных религий и отдельных (тоталитарных) светских идеологий. Таким образом, создается впечатление, что по большому счету толерантность характерна для светского мировоззрения, тогда как интолерантность является свойством религиозного менталитета. Вопрос состоит в том, так ли это и если так, то чем это обусловлено.

Данный стереотип достаточно адекватно отражает действительное положение вещей, которое обусловлено самим характером структуры и содержания религиозных и светских культур.

В центре религиозной культуры находится т.н. религиозное сакральное отношение, последовательно пронизывающее и формирующее весь жизненный мир верующего человека. Здесь доминирует очень строгая, раз и навсегда определенная иерархия основных ценностей, начиная с Бога (или другой сверхъестественной реальности) и заканчивая многочисленными частными аспектами человеческой жизни. В этой связи любая религиозная культура образует тотальный символический универсум с единым и единственным центром – священным сверхъестественным. Следовательно, сама по себе религия – любая – по самой своей природе так или иначе ограничивает толерантность к инакомыслию. В религии человек, сменив ядро своей веры, тем самым радикально выходит за пределы религиозной культуры данной конфессии, ставит себя вне ее.

Напротив, ценностно-мировоззренческое ядро развитой светской культуры не носит такого жесткого характера; оно более пластично, изменчиво и преломляется во множестве вариантов. Светская культура возникает и строится, в отличие от культуры религиозного типа, не как единый моноцентрический организм, а как более сложное полицентрическое образование. Отсюда вытекает плюрализм и полистилизм культуры постмодерна, так ярко демонстрируемый сегодня странами «первого мира», где, по словам Ю. Хабермаса, «истины рассеяны по многим универсумам дискурсов, они больше не поддаются иерархизации» . Поэтому для светской культуры толерантность – естественная атмосфера существования, а главный концептуальный «механизм» светской толерантности – признание относительности любых конкретных идеалов и в этом смысле деиерархизация культурных значений.

Можно сменить мировоззренческую позицию, этические принципы и все же остаться в светской культуре, всего лишь перейдя из одного ее «анклава» в другой. Следует признать, таким образом, что сама последовательная идея толерантности как принципа человеческих взаимоотношений могла возникнуть и восторжествовать только в развитой светской культуре.

В этой связи поистине умиляет, когда светские гуманисты наперебой критикуют религиозную культуру и мировоззрение за недостаток толерантности к другим религиям или к атеизму, абсолютно не думая о том, в каком отношении к толерантности находятся в этот момент они сами. А ведь, по совести, требование толерантности к оппоненту должно быть гораздо жестче именно в данном случае. Ведь для светской культуры толерантность естественна, тогда как религиозным культурам в силу самой их специфики данное качество объективно дается труднее. Это, конечно, не означает снятие с религиозных сообществ ответственности за агрессивность и нетерпимость к инаковерующим и неверующим. Но все же толерантность – сильная сторона и прерогатива именно светской культуры, и культурные образцы в этой сфере должна вырабатывать и предлагать именно она. Тем более что в современном обществе светская культура занимает доминирующие позиции и достигла той степени развития, которая, пожалуй, не имеет прецедентов в мировой истории.

Происходящие в нашей стране идеологические перемены, указывающие на значимость религиозного миропонимания, необходимость возрождения духовно-нравственных ценностей личности, изменяют взгляды современного человека на религию, повышают интерес к ней. Миропонимание и мироощущение верующих во многом обусловлены видением и восприятием окружающего мира сквозь привычную для них призму религиозного мировоззрения. Но общество никогда не бывает мировоззренчески однообразно. В нем есть верующие различных конфессий, класс неверующих и индифферентных по отношению к религии.

Актуальным также становится вопрос о толерантности, терпимости людей к чужим мнениям, верованиям, поведению в обществе и о влиянии религии на процесс формирования этого качества (Г.А. Солдатова, Л.А. Шайгерова; 2003).

Толерантность понимается как интегральная характеристика

индивида, определяющая его способность в проблемных и кризисных ситуациях активно взаимодействовать с внешней средой с целью восстановления своего нервно-психического равновесия; это активный процесс, требующий серьезных внутренних усилий и заключающийся не

только в терпимости, но и в принятии отличий другого человека как ценности.

Изучение связи религиозных ориентаций и толерантности личности способствует наиболее полному раскрытию сущности мировоззренческих установок верующих и неверующих людей, дает возможность прогнозировать их социальную активность, поскольку проявления

Нетерпимости и интолерантности способны спровоцировать столкновения и конфликты даже в относительно устойчивом обществе. Ч. Дарвин, К. Кесслер, П. Кропоткин считали, что толерантность есть не что иное, как развитие инстинктов самопожертвования и взаимопомощи,

Существующих во всех животных сообществах. Однако формирование толерантности, согласно Е.В. Швачко - это результат исторического отбора правил сосуществования, норм поведения и переход на уровень мировоззренческих позиций в сознании субъекта. Историче-

ский анализ Л.В. Скворцова и В.В. Форсовой указывает на то, что именно религиозные войны подготовили легитимизацию толерантности

В настоящее е время во многих демократических странах действует принцип свободы совести, который означает признание права чело-

века на самостоятельный выбор своих убеждений, вероисповедания и возможность их проявления в действиях не в ущерб другим людям.

Число конкретных религий в современном мире весьма ограничено. Христианство, ислам, буддизм из-за широты их распространения часто называют мировыми религиями.

При рассмотрении проблем толерантности в области религии ключевое значение приобретает понятие межконфессионального диалога, рассматриваемого в качестве наиболее адекватной формы отношений между приверженцами различных вероисповеданий, служащих достижению согласия между ними. Межконфессиональный диалог может рассматри-

ваться как в узком, так и в широком смыслах. В узком смысле под таким диалогом понимается взаимодействие двух религиозных систем на доктринальном уровне, требующее сознательной установки, концептуальной разработки и институционального оформления. В то же

время сами религии, даже если они возникли как вселенские и универсальные (христианство, ислам, буддизм), в процессе своего историческог о развития неизбежно должны были отождествлять себя с культурным и социальным опытом разных народов.

Тем самым они становились стержнями формирования устойчивых культурно-исторических общностей, существующих в определенных пространственно-временных координатах – локальных цивилизациях. История многообразных связей между ними, включающая как периоды острой конфронтации, так и этапы взаимной солидарности, может быть названа межконфессиональным(точнее, культурно-конфессиональным) диалогом в его широком понимании. Доктринальный диалог имеет первостепенное значение для институционально оформленных вероисповедных сообществ. Причем он может приобретать особую остроту и напряженность, поскольку каждая религия заявляет о вселенском и абсолютном характере собственного трансцендентного опыта и о ложности какого-либо другого. Признание равноценности и равнозначимости

всех «путей к Богу» для действительно религиозного человека абсолютно невозможно. Как отмечал русский религиозный мыслитель И.А. Ильин, «каждый верующий человек, считающий свою веру истинной, предполагает (сознательно или бессознательно), что его собственный опыт имеет религиозно-предметное содержание; мало того, он предполагает, что ино-

верные люди осуществляют неверный религиозный акт, тогда как он сам и его единоверцы владеют верным религиозным актом. Из истории религий мы знаем, что это чувство чужой «неверности» в акте и содержании - при известных условиях... переживалось определенными людьми, народами так остро, что вызывало активный и даже кровавый протест против «не-

честия» нечестивых и «кощунства» кощунствующих».

Вот почему все усилия по сближению вероучительных основ даже близкородственных исповеданий обычно оказывались бесплодными. Наиболее характерный тому пример - неудачная попытка византийского императора Ираклия (611-641 гг.) и константинопольского

патриарха Сергия примирить сторонников и противников Халкидонского догмата о двух природах Богочеловека путем принятия компромиссной вероисповедной формулы (о наличии во Христе единой воли при двух природах). Такая формулировка не только не удовлетво-

рила ни православных, ни монофизитов, но и привела к возникновению третьего христоло-гического течения - монофелитства.

Из вышесказанного многими нередко делается вывод, что доктринальная толерантность между различными религиями неизбежно ведет к религиозно-мировоззренческой эклектике и вне религиозному равнодушию, а диалог в данной сфере может носить лишь конфронтационный характер, в котором стороны воспринимают друг друга как миссионерский объект.

Однако возможен и другой, более глубокий подход, когда человек, искренне приверженный собственной религиозной традиции, ценит и уважает подобную «крепость в вере» у иноверца. Такую особенность,

присущую людям как раз глубоко религиозным, зафиксировала русская классическая литература: священник Христофор Сирийский из повести А.П. Чехова «Степь» порицал еврея Соломона за его пренебрежительное отношение к вере отцов: «Если тебе твоя вера не нравится, так ты ее

перемени, а смеяться грех; тот последний человек, кто над своей верой глумится» .

Именно на таком пути возможно действительное духовное единение между приверженцами различных религий. И хотя доктринальные различия при этом отнюдь не снимаются, уважение к иноверцу за искреннюю приверженность и любовь к своей вере открывает дорогу к творческому диалогу. Более того, наличие иной религиозной системы в качестве оппо-

нирующей становится необходимым фактором духовного самоопределения, позволяя как бы «углубить» свою религиозную веру. При этом вовсе не исключается возможность найти в чужом вероисповедании созвучия и эквиваленты собственным религиозным воззрениям.

Наиболее значимым в современных условиях усиления взаимодействия стран и народов становится межцивилизационный диалог.

При этом, по мнению Б. Ерасова, «религиосозидающая» роль цивилизаций может проявляться в том, что, не найдя в одной религии всех модусов жизне устроения, цивилизация как бы «импортирует» инородную религию или ее отдельные компоненты, соединяя альтернативные варианты спасения в едином комплексе.

Таким образом, на данном уровне диалог религий в значительной мере опосредуется потребностями собственно цивилизационного развития.

Плодотворность же последнего зависит не столько от генетической близости религиозных систем, сколько от культуротворческого потенциала, в ходе реализации которого на разных доктринальных основаниях могут быть выработаны сходные жизнеустроительные принципы и цен-

ности. Толерантность – ключевая проблема для всего мира, существенная составляющая свободного общества и стабильного государственного устройства.

Литература:

1. Асмолов А.Г. Толерантность как культура XXI века // Толерантность: объединяем усилия. – М.: Летний Сад, 2002.

2. Толерантность и согласие / под ред. Тишкова В.А., Солдатовой Г.У. – М., 1996.

3.Логинов А.В. Толерантность: от понятия к проблеме.

4. Реброва Е. Толерантность как норма жизни.

5.Перцев А.В. Ментальная толерантность // Вестник УрМИОН.

6. Цветкова Е. Понятие «толерантность» в его современной интерпретации.

Актуальность темы. Вторая половина двадцатого и начало двадцать первого столетий отмечены усилением внимания к проблемам экологии. На основе исследований ученых отечественных и зарубежных научных организаций по изучению глобального развития стало очевидно, что мир подошел к рубежу, требующему радикального изменения ценностной ориентации каждого человека и человечества в целом, соблюдения приоритетов природной среды.

Для Европы на протяжении более чем шести столетий характерна постепенная секуляризация общества, что считается преобладающей тенденцией в современных условиях. Уже на протяжении 16-17 вв. в Европе каноническое право, связанное с церковью, было заменено гражданским правом и религия отодвинута в сферу нравственной регуляции и внутренней жизни индивидов. Религия утратила свою прежнюю монополию на объяснение природной и социальной реальности, перестала быть всеобщим мировоззрением, институтом, интегрирующим различные слои. Основными интегрирующими факторами стали политика, наука, право и рынок. Поэтому свои ценности, нормы и идеалы общество черпает в значительной степени из светской культуры. Можем ли мы сегодня сказать о том, что светская культура способна преодолеть глобальный экологический кризис, повлиять своими средствами на поведение человека?

Что касается восточных обществ, то вопреки многим утверждениям прогрессистов и атеистов, религия не обнаруживает признаков ухода из мира индустриально развитых восточных обществ или даже значительного сокращения людей, явно ее не принимающих. Напротив, она оказывается самой долговременной, устойчивой и массовой формой культуры. Это в первую очередь касается предмета нашего исследования - аксиологических основ экологической культуры и их влияния на поведение человека. Именно этот пласт культуры наиболее сакрализирован в религиозных учениях

4 Востока. Могут ли религиозные принципы и установки совмещать как культовые, так и правовые, образовательные, воспитательные функции, регулирующие экологическое поведение человека? Существует ли в восточных религиях всеобъемлющая система контроля за поведением верующих? Мы считаем, что поиск ответив на эти вопросы является сегодня актуальным в контексте цивилизационного и кросс-культурного диалога «Восток-Запад», «светское-религиозное», «сакральное-земное».

Актуальность исследования состоит в том, что формирование общественного сознания отстает от степени нарастания глобальной экологической угрозы. В этой связи актуальным является вычленение и идентификация ценностных установок, обусловивших экологический кризис на определенных этапах развития человечества. Вместе с тем любые социально-экологические изменения обуславливаются, прежде всего, духовно-нравственной атмосферой Ъ обществе. На наш взгляд, ценностным основанием снятия противоречия между реальной экологической угрозой и уровнем ее осознания является экологическая культура.

Степень разработанности темы. В последние годы заметно возросло внимание отечественных ученых к исследованию культуры и ее роли в жизни социума. Анализ исследований в области социальной культурологии показывает, что они основаны на раскрытии содержания и принципов духовной деятельности как важного компонента социальной регуляции. Социальная культурология позволяет выявить соотношение между нормой и действительностью, механизм реализации ценностных ориентации и их роль в жизни общества, динамику и факторы культурных изменений, влияние культуры на социальные процессы и различные стороны жизни общества. В данный культурологический дискурс внесли свой весомый вклад А.А. Велик, Б.С. Ерасов, Л.Г. Ионин, М.С. Каган, В.Л.

5 Каганский, В.Л. Кургузов, И.Я. Левяш, Ю.В. Олейников, Э.А. Орлова, Э.А. Поздняков, Ю.М. Резник, Е.В. Семенов, А.Я. Флиер и др.

Проблемы экологической культуры как целостного феномена современного общества активно обсуждаются в последние десятилетия XX века в отечественной и зарубежной культурологии. Непосредственно вопросам экологической культуры посвящены труды Э.В. Гирусова, С.Н. Глазачева, В.А. Кобылянского, Е.А. Когай, Д.С. Лихачева, Н.Н. Мамедова, Э.С. Маркаряна, Н.Н. Моисеева, И.Н. Ремизова и др. Благодаря работам этих авторов экологическое сознание становится неотъемлемой частью мироосмысления культурологической картины мира. Ученые дали теоретическую интерпретацию понятия «экологическая культура», но при этом само понятие остается достаточно дискуссионным относительно ее цели, задач, структуры.

Формированию ценностных основ экологической культуры посвящены работы отечественных и зарубежных ученых: О.Г. Дробницкого, МА.Розова, А.И.Кравченко, Т.Шибутани, М.Рокиша, К.Ситарама, Р.Когделла, Х.Ролстона, Б.Колликота, М.Бейтса и др. В условиях экологического кризиса ученые пытаются ответить на следующие вопросы: связано ли прогрессирующее разрушение среды с культурными ценностями и установками; можно ли избежать глобальной экологической катастрофы с помощью изменения ценностно-нормативных установок базовых институтов современного общества и конкретных индивидов.

Религиозные парадигмы представлены в диссертации на примере восточных обществ. Дело в том, что значение религиозного фактора в жизни большинства стран Востока остается неизменно высоким благодаря тому обстоятельству, что восточные религии, не прошедшие в отличие от христианства, через зрелую реформацию, не имеют сложившегося разделения между светской и религиозной сферами, между потусторонним и земным, религиозными и правовыми предписаниями. То есть, существует всеобъемлющая система контроля за поведением верующих, совмещая как

культовые, так и правовые, образовательные, воспитательные функции, регулирующие экологическое поведение человека.

Аксиологические основания религиозных парадигм представлены в работе на примере восточных религий: буддизма, даосизма, конфуцианства, индуизма. Нравственный потенциал буддизма и его значение для формирования экологического стереотипа поведения представлены в работах таких авторов как В.П. Андросов, Т.П. Григорьева, Тензин Гьяцо Далай-лама XIV, Б.Д.Дандарон, Геше Джампа Тинлей, Л. А.Говинда, С. Судзуки, Лама Сопа, В.И. Корнев, Райнер Мария Рильке, Я.Б. Радуль-Затуловский, О.О. Розенберг, Ч. Трунгпа, Ф. Фукуяма, Нагата Хироси и др. В работах представлены основные положения экологической этики буддизма. В особенности такие понятия как «карма» - выражение экологической ответственности человека, «ахимса» - принцип ненасилия, «бодхичитта» -доброта и сострадание ко всем живым существам.

Процесс формирования ценностных ориентации посредством
воспитания и обучения мы находим в религиозно-философских учениях
древнего и современного Китая, отображенных в работах Го Мо-жо, Н.И.
Конрада, Н.Н. Семененко, Л.С. Переломова, К. Маранджяна, В.Ф.
Феоктистова, Ю.К. Шуцкого, Ян Юн-го и др. В трудах ученых

обосновывается мысль, что конфуцианды, обосновывая гармонизацию отношений человека с обществом и природой, пытаясь свято следовать традициям прошлого, не умаляли роль и значение разумного антропоцентризма. В основе разумного антропоцентризма конфуцианства лежала установка на нравственно-этические идеалы «благородного и возвышенного человека», как человека, преисполненного любви ближнему, опирающегося на взаимность в отношениях с другими, следующего правилам природного дома.

Экологический нравственный потенциал индуизма отображен в работах А.В. Горева, С. Радхакришнана, Р. Роллана$ С. Чаттерджи, Д. Дата и др.. Авторы раскрывают ключевые постулаты индуизма о причинах, целях существования

7 мира и поступков человека, отмечают, что в этих постулатах фактически заложена суть единства природы - человека. Это обнаруживается в Веданте (санскр. - буквально - конец Вед, заключительный этап ведийского периода, представленный Упанишадами), наиболее известной и влиятельной системы древнеиндийской религиозно-философский мысли и философской основы индуизма.

Аксиологическим основаниям религиозных представлений в

экологической культуре Байкальского региона посвящены работы бурятских ученых: Н.В. Абаева, Л.Л. Абаевой, Ц.Б. Будаевой, В.В. Мантатова, Л.В. Мантатовой, О.В. Доржигушаевой, С.Д. Сыртыпова, М.А. Шаргаева и др. Ученые отмечают, что в Байкальском регионе исторически осуществлялся специфический синтез разнородных светских, религиозных, этнокультурных, материально-бытовых традиций и укладов. Проблемами устойчивого развития как основы экологической ^ этики в Байкальском регионе посвящены работы В.В. Мантатова, Л.В. Мантатовой и др.

Сохранение и развитие этноэкологических традиций народов
Байкальского региона освещены в работах Ц.Б. Будаевой. Автор
анализировала сущность этноэкологических традиций как
самостоятельного историко-культурного элемента жизнедеятельности
этноса. Среди диссертационных исследований, посвященных
экологической культуре, образованию, воспитанию, этноэкологии
выделяются работы Е.Ю. Агарковой, В.И. Хадиевой, СП. Козыревой, Р.С.
Протасова и др. ь

Вместе с тем следует отметить, что работ посвященных сравнительному анализу светских и религиозных парадигм аксиологических оснований экологической культуры пока недостаточно. Данная работа в определенной мере может восполнить существующий пробел.

Объектом исследования являются аксиологические основания экологической культуры.

8 Предмет исследования - сравнительный кросс-культурный и цивилизационный анализ религиозных и светских парадигм экологической культуры.

Целью исследования является сопоставительный

культурологический анализ религиозных и светских аксиологических снований экологической культуры.

Для достижения этой цели предполагается решить следующие задачи:

Показать аксиологическое содержание экологической культуры.

Раскрыть теоретико-методологические аспекты религиозного и светского в культуре в целом и экологической культуре в частности. Объяснить, почему религиозное отождествляется с Востоком, а светское - с Западом. Обосновать тезис о том, что конвергенция (сближение) религиозных и светских ценностей формирует ядро экологической культуры.

3. Выявить теоретические истоки светской эколого-культурологической
рефлексии. Выяснить побудительной причины становления светской
экологической культуры современности. Показать процесс
институциализации сферы социально-экологических отношений
постиндустриального общества.

Исследовать ценностно-нормативные установки в экологической культуре религиозных учений Востока.

Проанализировать аксиологические основания религиозных представлений в экологической культуре Байкальского региона. Показать позитивную роль сближения религиозных и светских природных и человеческих ценностей.

Гипотеза исследования. Понимая экологическую культуру как подоснову ценностно-мотивированного действия групп и индивидов для удовлетворения своих материальных и духовных потребностей и интересов, можно предположить, что она (экологическая культура) формирует особенности и тип человеческого поведения по

9 отношению к среде обитания. Знание ценностно-цивилизационных основ экологической культуры в разрезе светских и религиозных парадигм позволит совместить элементы различных экологических воззрений в экологической культуре современного общества.

Методологическая основа исследования. В теоретико-

методологическом плане мы опирались на работы Б.С. Ерасова, в частности, «Социально-культурные традиции и общественное сознание в развивающихся странах Азии и Африки». Мы разделяем авторитетное мнение автора о том, что в результате длительного, сложного процесса, которым отмечена история христианства на Западе, религия была отделена от других сфер социальной жизни и заняла особое, достаточно ограниченное место. На Востоке, несмотря на растущую дифференциацию образа жизни общества, сохраняется устойчивая связь религиозного и светского, сакрального и земного. Реформаторские тенденции, бесспорно достигшие большого размаха и влияния, пока еще не привели к безусловному размежеванию этих сфер. Устойчивая историческая преемственность религии, ее комплексный и системный характер в силу соединения в ней не только собственно духовных, но также нравственных, социальных, политических и экономических аспектов делают ее весьма значимым началом общественной жизни. Тем самым, религиозный фактор является одним из основных в формировании экологического сознания и поведения" именно в восточных обществах. Поэтому, на наш взгляд, вполне корректно проводить сравнительный анализ светских и религиозных учений в экологической культуре на основе цивилизационного анализа «Восток-Запад».

В методологической идентификации основных различий между собственно религиозным и светским началом в культуре мы опирались на взгляды М. Вебера, Э. Дюркгейма и Г. Беккера, использовавших эти антитезные понятия для рассмотрения противоположных способов регуляции духовной жизни и социального поведения. Священное выделяется из общекультурного своим особым "статусом и ролью ценностных

10 принципов, некоторые из которых возводятся в разряд высших. Под термином «светский» понимается область правовых, научных, общественно-политических воззрений, а если применительно к нашему предмету исследования - то реальное отделение сферы социально-экологических отношений, включавшую в себя появление экологических движений, экологической политики и экологического управления. Американский социолог Г. Беккер разработал градацию обоих принципов.

В диссертационном исследовании в качестве основных используются

системно-аксиологический и структурно-функциональный подходы,

позволившие провести в работе кросс-культурный (перекрестный,

межкультурный) и цивилизационный анализ. В современном

обществознании термин «цивилизация» трактуется в двух значениях. В

первом случае цивилизация обозначает историческую эпоху, пришедшую на

смену «варварству», знаменующую высший этап развития человечества. В

данном случае цивилизация мыслится исторически - как этап движения

общества. Во втором случае цивилизацию связывают с географическим

местом, подразумевая локальные, региональные и глобальные цивилизации,

например, восточную и западную цивилизацию. Они различаются

экономическим укладом и культурой, куда входит специфическое

понимание смысла жизни. Они покоятся на специфических ценностях,

философии, принципах жизни и образе мира. И в рамках этих глобальных

понятий формируются конкретные различия людей в поведении. Таким

образом, цивилизация - это понятие, обозначающее степень и своеобразие

культурного развития общества или обществ. Ее понимают в двух смыслах:

как историческое (время) и географическое (место) образование.

В нашей работе мы используем понятие «цивилизационный подход» в указанных рамках. Скажем, при анализе светских взглядов принципиальным является историческое время - в нашем исследовании это индустриальное и постиндустриальное общество, в географическом контексте - это

сопоставление Восток-Запад, в локально-географическом и этническом - это территория Байкальского региона.

В исследовании используется принцип историко-культурного анализа. Для анализа ценностных основ экологической культуры в историческом измерении - историко-сравнительный метод.

Научная новизна работы состоит в анализе религиозных и светских парадигм в контексте аксиологических оснований экологической культуры на примере сопоставления Востока и Запада, а также проведен анализ аксиологических основ традиционных и светских представлений в экологической культуре Байкальского региона.

В процессе исследования получены новые результаты, которые заключаются в следующем: 1. Показано аксиологическое содержание экологической культуры.

2. Раскрыты теоретико-методологические аспекты религиозного и светского
в культуре в целом и экологической культуре в частности. Объяснено,
почему религиозное отождествляется с Востоком, а светское - с Западом.
Обоснован тезис о том, что конвергенция (сближение) религиозных и
светских ценностей формирует ядро экодргической культуры.

Выявлены теоретические истоки светской эколого-культурологической рефлексии. Показан процесс ее институциализации и превращение сферы социально-экологических отношений в самостоятельный и очень влиятельный атрибут постиндустриального общества.

Исследованы ценностно-нормативные установки в экологической культуре религиозных учений Востока: буддизма, даосизма, конфуцианства, индуизма.

5. Проанализированы аксиологические основания религиозных
представлений в экологической культуре Байкальского региона. Показана
позитивная роль сближения религиозных и светских ценностей.

Практическая значимость работы. Разработка проблем, исследованных в диссертации, может быть использована культурологами

12 в дальнейшем изучении ценностных основ экологической культуры, может способствовать формированию ценностного экологического сознания современного российского общества. Основные теоретические положения и выводы диссертационного исследования могут быть использованы при разработке норм и правил экологического поведения людей, при формировании целей и задач экологического воспитания населения, а также политики устойчивого развития Байкальской природной территории.

Представленный материал полезен преподавателям культурологии, социальной философии, религиоведения, социальной экологии, политологии, этики и других гуманитарных дисциплин. Основные положения, выносимце на защиту: 1. Аксиологические основы целостной культуры обуславливают особенности формирования ее морфологической единицы - экологической культуры общества. Содержание и характер экологической культуры находится в зависимости от уровня общественного устройства, господствующего способа производства, религиозно-цивилизационного фундамента.

Формирование светской парадигмы связано с вступлением общества в постиндустриальную эпоху, когда произошло осознание угрозы экологических проблем невиданной остроты и масштаба, заложенных в индустриальной техногенной цивилизации.

Главной светской парадигмой экологической культуры современной постиндустриальной цивилизации становится экологизация индустриального процесса. Светская парадигма на сегодняшний день есть последовательная научная теория, объединяющая и обосновывающая идеи "зеленого капитализма" и "устойчивого развития". Основным принципом концепции является возможность достижения одновременно экономического роста и сохранения среды благодаря новым технологиям.

4. Религиозные парадигмы в экологической культуре восточных обществ оказываются самыми долговременными, устойчивыми и массовыми формами культуры. Это касается аксиологических основ экологической культуры и их влияния на поведение человека. Именно экологический пласт культуры наиболее сакрализирован в религиозных учениях Востока. 5. Преодоление экологического кризиса может быть успешным на основе интеграции религиозных и светских парадигм, а также преемственности оптимальных ценностных основ традиционных верований. Кроме того, ценности светской экологической культуры являются релевантными и эффективными только тогда, когда они гармонируют с региональными этноэкологическими традициями и религиозными принципами.

Апробация работы. Основные положения и результаты, полученные в ходе исследования, были представлены на международной научно-практической конференции «Современные проблемы биологической защиты леса и сельскохозяйственных культур» в г. Звенигороде в июне 2003 г.; на международной научно-практической конференции «Роль молодежи в развитии современного мирового сообщества» в г. Улан-Удэ в июле 2004г.; «Культурное пространство Восточной Сибири и Монголии» в г. Улан-Удэ в ноябре 2004г. По теме диссертации опубликовано 4 работы.

Положения диссертации, касающиеся экологической обстановки в Байкальском регионе нашли отражение в законотворческой деятельности Народного Хурала Бурятии.

Структура диссертационной работы. Диссертация состоит из введения, двух глав (6 параграфов), заключения и библиографии.

Девять лет назад, 14 января 2005 года , спускаемый аппарат «Гюйгенс», отделившись от межпланетной космической станции «Кассини», произвел посадку на поверхность Титана – самого крупного из спутников Сатурна. До полного разряда бортовых батарей шла активная исследовательская работа, начавшаяся еще во время парашютного спуска «Гюйгенса» и далее на планете, словом, полный успех миссии, продлившейся почти 8 лет!

Экспедиция являлась совместным проектом американского NASA, Европейского космического агентства (ESA) и Итальянского космического агентства. Каждое из агентств формировало обширную научно-техническую кооперацию для разработки и создания космических аппаратов и их бортовых систем. Проект «затянул» на $3,3 млрд.

Станция «Кассини» в сборе с отделяемым аппаратом «Гюйгенс» и при полной заправке всеми видами топлива имела массу около 6 т. Ее продольный размер достигал 10 м. Электропитание аппаратуры обеспечивали плутониевые термоэлектрические генераторы, само наличие которых на борту космического аппарата вызвало в свое время много протестов «зеленых» в США и Европе.

Сегодня самое время вспомнить этапы этого впечатляющего проекта и те удивительные открытия, которым мы обязаны, в первую очередь, создателям бортового комплекса автоматического управления «Кассини-Гюйгенс», продемонстрировавшего филигранную технику пилотирования на удалении более светового часа от Земли.

Дела и люди. Осуществление столь масштабного проекта, где помимо множества технических проблем необходимо было решать уйму сложнейших организационных вопросов, было бы невозможно без участия талантливых организаторов, принявших на себя колоссальную ответственность. Ими стали:

Руководитель проекта «Кассини» Роберт Митчел из Лаборатории реактивного движения NASA.

Научный руководитель проекта «Кассини» от NASA Деннис Мэтсон .

Руководил проектом «Гюйгенс» Жан-Пьер Лебретон из Европейского космического агентства.

Хотелось бы отметить еще одного ключевого участника программы. Доктор Кэролин Порко , руководитель группы разработчиков Института космической науки в Боулдере (США), отвечавшей за создание комплекса фотоаппаратуры.

Благодаря характеристикам аппаратуры (объект размером в 2,4 см камеры различают на удалении до 4 км), мы получили возможность, буквально, оказаться рядом с Сатурном. Как выразилась однажды сама Кэролин Порко: «Мы – глаза «Кассини»… Свойства нашей аппаратуры позволяют передать ощущение приключения. Эффект присутствия оказался выше всякого ожидания. Все это дает мне возможность почувствовать себя немного Стивеном Спилбергом».

«Туда и обратно»: Земля-Венера-Земля и далее... Комплекс «Кассини-Гюйгенс» был выведен на орбиту вокруг Земли 15 октября 1997 года ракетой-носителем Титан-IVВ, которая явилась последней в истории этих носителей. Отказ от дальнейшего применения ракет этого типа в немалой степени объяснялся высокой токсичностью использкемого топлива (гидразин-гептил) и чрезвычайной дороговизной ($400 млн. без стоимости полезного груза). После доразгона, космическая станция отправилась… нет, не к Сатурну, а совершенно в другую сторону – к Солнцу.


26 апреля 1998 года «Кассини», приблизилась к Венере на расстояние, позволяющее совершить ускоряющий гравитационный маневр в ее поле тяготения, и этот маневр успешно выполнила. Повторно такой же «трюк» вблизи Венеры станция совершила 24 июня 1999 года, после чего, приобретя необходимую скорость и «сэкономив» условные 68 тонн топлива, отправилась обратно к Земле.

Вблизи Земли 18 августа 1999 года «Кассини» выполнила еще один гравитационный маневр, после чего взяла курс на Юпитер, к торому станция приблизилась в середине 2000 года. Выполнив в поле тяготения «Джупа» еще один ускоряющий маневр, «Кассини» пошла в расчетную точку встречи с Сатурном. Основная часть бортовой аппаратуры была отключена, станция «уснула». Красоту решений межпланетных навигаторов и колоссальную вычислительную работу ими проделанную, трудно оценить неспециалистам, однако дело обстоит именно так – оказалась блестяще, «с отличием», решена труднейшая баллистическая задача. Браво!

Сатурн на расстоянии вытянутой руки. В январе 2004 года началось «пробуждение» бортовых систем станции. Так получилось, что первым встречным на пути к Сатурну оказалась Феба – небольшая сатурнианская «луна», диаметром около 200 километров. 11 июня «Кассини» прошла на расстоянии всего 2068 км от Фебы.
Дальнейшие операции по сближению с Сатурном, управление пролетом сквозь зазоры между кольцами и торможением выполнял самостоятельно бортовой компьютер «Кассини». Радиоуправление в реальном времени было невозможно – станция находилась на удалении почти 1,5 световых часа от Земли.

А сделать надо было мно чего: правильно сориентировать станцию, включить на 38 секунд главные тормозные двигатели с тем, чтобы «прицелить» траекторию подхода точно в зазор между кольцами F и G Сатурна (на фото внизу), снова развернуть станцию таким образом, чтобы конструктив остронаправленной антенны стал своеобразным «щитом», защищающим станцию от твердых частиц, находящихся в зоне колец (как «барабанила» космическая пыль по корпусу можно было услышать своими ушами – эти звуки фиксировались микрофоном и передавались на Землю).


После прохождения плоскости колец, нужно было вновь сориентировать сопло торможного двигателя станции для второго этапа торможения, длившегося 97 минут, обеспечившего выход «Кассини» на орбиту вокруг Сатурна с минимальным удалением 20 тыс. км от его внешнего слоя облаков. Затем вновь рассчитать ориентацию станции и совершить второй «нырок» между кольцами, выстраивая траекторию, с которой может быть осуществлен сброс «Гюйгенса» на Титан. И это все полностью в автоматическом режиме.
Во время этого полета «Кассини» делала и один за другим слала на Землю потрясающие снимки сатурнианских колец, структуру которых лишь сейчас стало возможно рассмотреть в деталях.


К Титану! 2 июля 2004 года, через 30 часов после «прибытия» к Сатурну, «Кассини» первый раз приблизилась к Титану на расстояние 339 тыс. км. Первые инфракрасные спектры атмосферы выявили наличие целого «букета» органики – метан, этан, диацетилен, бензол, синильная кислота, пропан… 26 октября состоялось второе сближение с Титаном, до которого теперь оставалось всего 1200 километров. 25 декабря 2004 года была выполнена расстыковка станции «Кассини» и спускаемого аппарата «Гюйгенс», который отправился в самостоятельный полет в заранее рассчитанную точку встречи с Титаном.


Титан. 14 января 2005 года руководители и ведущие специалисты программы «Кассини-Гюйцгенс» собрались в Дармштадте (Германия) в Европейском центре космических операций (ESOC). В этот день, согласно расчетам, спускаемый аппарат войет в атмосферу Титана, после чего должна будет запуститься сложная программа управления торможением и парашютным спуском с одновременным фотографированием и измерением параметров окружающей среды. Первые сигналы с борта «Гюйгенса», принятые радиотелескопом Грин-Бэнк в Западной Вирджинии (США), свидетельствовали о том, что спускаемый аппарат цел и снижается на парашюте. На специально созванной прессконференции генеральный директор ESA Жан-Жак Дорден торжественно объявил: «Мы – первые посетители Титана!» Всеобщие овации, поздравления…


Тем временем «Гюйгенс» шел на посадку. Он влетел в атмосферу Титана на скорости 6,1 км/с, его тепловой экран нагрелся до 3500⁰С. На высоте 170-190 км и скорости 400 м/с раскрывается первый тормозной парашют, через 2,5 секунды – второй, основной. Через 42 секунды включается весь комплекс научной аппаратуры зонда и начинается фотосъемка. На высоте 700 м загорается посадочная фара… Посадка оказалась не слишком мягкой (скорость составила примерно 4,5 м/с), но аппаратура выдержала.

«Кассини» принимала и ретранслировала на Землю сигналы «Гюйгенса» в течение 147 мин 13 секунд на участке спуска и 72 минуты 13 секунд – с поверхности. На Земле сигналы зонда удалось принимать 17 радиотелескопам по всему миру. По их данным, через 3 часа 10 мин. после посадки передатчик «Гюйгенса» еще работал.


В восемь вечера журналистам были представлены первые три снимка, присланные с борта «Гюйгенса» - вид на район посадки с высоты 16 км; красивая боковая панорама с высоты около 8 км, горы, метановое море, прибрежный туман… и фотография непосредственно с поверхности Титана. Удивительный мир, погруженный в оранжевые сумерки и скованный 179-градусным морозом…

15 сентября 2017 года аппарат «Кассини» сгорел в атмосфере Сатурна. Это событие объединило любителей космоса по всей Земле. «Кассини» был не просто каким-то спутником. Он служил одним из главных символов космических исследований, да и науки в целом. Таким же символом, как телескоп «Хаббл» или Большой адронный коллайдер.

«Кассини» был запущен в далёком 1997 году. Просто представьте - это год выхода «Титаника», Quake 2 и первого Fallout. За время работы «Кассини» выросло целое поколение. Многие современные любители астрономии заинтересовались космосом именно благодаря «Кассини». Поэтому сегодня мы вспоминаем историю миссии и отдаём ей заслуженную дань уважения.

От концепта до стартовой площадки

В 1980–1981 годах пара совершила исторический пролёт мимо Сатурна. Они сделали первые детальные снимки планеты, её колец и спутников, провели анализ атмосферы и магнитного поля. Результаты поразили астрономов. Выяснилось, что кольца Сатурна состоят из сотен тоненьких колечек, образующих сложную систему. Титан, крупнейший спутник Сатурна, оказался закрыт непрозрачным в видимом спектре слоем углеводородной дымки. Спутник Япет выглядел так, словно конструктор Солнечной системы забыл его докрасить: одно его полушарие блестело ярко, как свежий снег, другое было чёрным, как копоть.

Сборка «Кассини»

«Вояджеры» физически не могли задержаться у планеты и подольше её поизучать. Чтобы разгадать загадки Сатурна и его лун, требовалась принципиально иная миссия. Аппарат, который мог бы выйти на орбиту вокруг планеты и исследовать её несколько лет.

В 1982 году учёные из NASA и ESA начали первые консультации о совместной долговременной миссии в систему Сатурна. Она должна была состоять из орбитального аппарата и спускаемого зонда, который сел бы на Титан и посмотрел, что происходит на его поверхности. Миссию назвали в честь Джованни Кассини - знаменитого астронома XVII века, открывшего четыре спутника Сатурна и промежуток в его кольцах.

Переговоры шли непросто. В то время отношения между NASA и ESA были осложнены отменой ряда совместных проектов. Но в 1988 году партнёры всё-таки договорились о распределении обязанностей. NASA должно было построить орбитальный аппарат «Кассини», ESA - спускаемый зонд для Титана «Гюйгенс». Его назвали в честь Христиана Гюйгенса, открывшего кольца Сатурна и собственно Титан.

Модель аппарата «Гюйгенс»

На этом проблемы «Кассини» не закончились. Суммарный бюджет проекта превысил три миллиарда долларов (80% средств выделило NASA), и американский конгресс не раз угрожал лишить проект финансирования. Даже в NASA не все поддерживали миссию. Но «Кассини» выжил - не в последнюю очередь благодаря усилиям лоббистов ESA. Дело дошло даже до писем вице-президенту США Альберту Гору с просьбой не закрывать программу. В итоге, хоть и со скрипом, миссия получила необходимое финансирование.

Последней угрозой для «Кассини» стали «зелёные». Незадолго до старта экоактивисты начали демонстрации на мысе Канаверал и подали иск в суд, требуя запретить запуск. Причина? 32 килограмма плутония-238 на борту станции. Дело в том, что окрестностей Сатурна достигает в 100 раз меньше солнечного света, чем Земли. Поэтому для получения энергии «Кассини» был оснащён радиоизотопным генератором.

Экоактивисты заявляли, что в случае аварии произойдёт радиоактивное заражение, и требовали «спасти Землю» от «Кассини». И сколько бы эксперты NASA ни объясняли, что даже при аварии плутоний останется в защищённом контейнере, это не могло переубедить «зелёных». К счастью, суд не принял во внимание экологические страшилки и не стал отменять запуск.

Старт ракеты «Центавр» с «Кассини» на борту

Семь лет в полёте

«Кассини» стартовал 15 октября 1997 года и направился к… Венере. Здесь нет никакой ошибки. Масса станции составляла почти шесть тонн, что делало её одним из крупнейших межпланетных аппаратов в истории: больше весили лишь советские «Фобосы». Мощности ракеты не хватало, чтобы отправить такую махину сразу к Сатурну. Поэтому инженеры воспользовались гравитацией. «Кассини» дважды пролетел Венеру, затем Землю и, наконец, Юпитер. Эти гравитационные манёвры позволили аппарату достичь необходимой скорости.

Пролетая мимо Юпитера, «Кассини» успел изучить этот газовый гигант. Он открыл несколько новых штормов в его атмосфере и сделал самые качественные на тот момент снимки планеты. Заодно инженеры проверили работоспособность инструментов станции.

«Портрет» Юпитера, составленный из нескольких фотографий «Кассини»

В начале лета 2004 года «Кассини» достиг окрестностей Сатурна. 11 июня аппарат пролетел Фебу, один из самых удалённых спутников планеты, который вращается почти в 13 миллионах километров от газового гиганта (это в 36 раз больше расстояния между Землёй и Луной). У «Кассини» был лишь один шанс навестить эту необычную луну, и его траектория была специально рассчитана для близкого пролёта.

1 июля «Кассини» выполнил крайне сложный манёвр, от исхода которого зависела судьба всей миссии. Он прошёл успешно. «Кассини» на 96 минут включил главный двигатель и сбросил скорость, чтобы гравитация планеты смогла подхватить его. Так он стал первым в истории искусственным спутником Сатурна.

Таким «Кассини» увидел Сатурн

Тринадцать лет у Сатурна

«Я видел вещи, в которые вы, люди, не поверите…» Если бы «Кассини» мог говорить, он бы обязательно процитировал «Бегущего по лезвию». Уже с самого начала работы аппарат стал совершать открытия, одно невероятнее другого. Для любителей статистики скажем, что за 13 лет пребывания у Сатурна станция сделала порядка 400 тысяч фотографий и переслала на Землю свыше 600 гигабайт информации. По их результатам уже написано около 4000 научных статей - и это число будет расти, потому что данные «Кассини» будут анализировать ещё долгие годы. Чтобы описать все достижения миссии, потребуется целое собрание сочинений. Мы лишь вкратце упомянем основные вехи.

Одной из приоритетных целей миссии был Титан. В январе 2005 года отделившийся от «Кассини» зонд «Гюйгенс» совершил историческую посадку на его поверхность. Снимки «Гюйгенса» продемонстрировали сложный рельеф с участками, напоминающими русла рек и береговую линию. На фотографиях с поверхности видны округлые камни со следами воздействия жидкости.

Титан с двух сторон на фото «Кассини»

В дальнейшем «Кассини» выполнил свыше сотни пролётов Титана. Аппарат сканировал радаром поверхность спутника, а съёмка в инфракрасном диапазоне позволила заглянуть под его дымку. Оказалось, что на Титане есть озера, реки, моря и даже идут дожди. Но не из воды, а из жидких углеводородов - смеси этана и метана. Температура на Титане такова, что эти вещества могут существовать сразу в трёх состояниях (жидкость, газ, твёрдое вещество) и выполняют ту же роль, которую на нашей планете играет вода. Это единственное тело Солнечной системы помимо Земли, где есть полноценный круговорот жидкости, а на поверхности существуют постоянные водоёмы. Точнее, углеводородоёмы.

Посадка «Гюйгенса» на Титан, концепт-арт

Запись атмосферного ветра на Титане, сделанная «Гюйгенсом» при посадке

В целом условия на Титане во многом напоминают раннюю Землю докислородной эры. Спутник оказался своеобразной машиной времени: он позволил изучить процессы, которые могли привести к появлению жизни на нашей планете. Некоторые учёные даже высказывают осторожные предположения, что, несмотря на низкие температуры, на Титане уже сейчас могут существовать простейшие формы жизни.

Плато Меркатора, снятое «Гюйгенсом»

Видео посадки на основе фотографий с аппарата

Но в системе Сатурна нашлась ещё более привлекательная для астробиологов цель - Энцелад. До миссии «Кассини» он считался просто одной из многочисленных ледяных лун Сатурна, не представляющих особого интереса. Но уже после первого визита «Кассини» к Энцеладу эти представления пришлось коренным образом пересмотреть.

Энцелад, планета гигантских гейзеров

Оказалось, что, несмотря на относительно небольшие размеры (диаметр спутника - 520 километров, почти в шесть раз меньше, чем у Луны), Энцелад - одно из самых геологически активных тел Солнечной системы. Его южный полюс густо усеян гейзерами, которые постоянно выбрасывают в космос воду. Эта вода формирует вокруг Сатурна отдельное кольцо. Обнаружение гейзеров Энцелада стало научной сенсацией. Программу «Кассини» срочно изменили, и в последующие годы аппарат не раз наведывался в гости к спутнику. Несколько раз «Кассини» пролетал прямо через его выбросы, анализируя их химический состав.

Гейзеры Энцелада

Собранные «Кассини» данные показали, что под ледяной поверхностью Энцелада находится глобальный океан жидкой воды. Его глубина оценивается в 10 километров, толщина льда над ним составляет от 2 до 30 километров. Химический анализ выброшенной воды выявил в ней соли, органические соединения и вещества, указывающие, что в океане Энцелада идут активные гидротермальные процессы. Сейчас этот спутник считается наиболее пригодным местом для жизни в Солнечной системе за пределами Земли.

«Кассини» сумел раскрыть и загадку «недокрашенного» Япета. Оказалось, что различия в окраске спутника обусловлены пылью: удары метеоритов выбивают её с удалённых лун Сатурна, и она оседает на ведущем полушарии Япета (это то полушарие, которым он движется «вперёд» по орбите). Покрытые пылью участки нагреваются сильнее, чем соседние регионы. Как следствие, лёд с них испаряется и конденсируется там, где температура поверхности ниже: на ведомой стороне и в околополярных областях. Формируется положительная обратная связь: тёмные участки становятся ещё более тёмными, и наоборот.

Также «Кассини» открыл другую уникальную особенность Япета - кольцевой горный хребет «стена Япета», который тянется вдоль его экватора. Необычное образование имеет высоту до 13 километров, ширину до 20 километров и общую протяжённость около 1300 километров. По одной из теорий, некогда у Япета было кольцо, и его частицы, упав на поверхность, сформировали стену.

Чёрно-белый Япет на снимках «Кассини»

Но, конечно, «Кассини» изучал не только спутники Сатурна, но и саму планету. За годы миссии аппарат запечатлел несколько смен времён года. Особенно ярко они проявились в гексагоне - так называют расположенный на северном полюсе планеты удивительный вихрь шестиугольной формы. Ширина этого образования - 25 тысяч километров, примерно два диаметра Земли. «Кассини» зафиксировал, как с приходом лета в северное полушарие Сатурна гексагон сменил окраску с тёмно-синей на золотистую. Интенсивность ультрафиолетового излучения увеличилась, это запустило фотохимические реакции, и на северном полюсе начали синтезироваться соединения (толины), которые и изменили цвет шторма.

Шестиугольный вихрь Сатурна в 2016 году

«Кассини» много раз фотографировал систему колец Сатурна. Снимки продемонстрировали их необыкновенную сложность и изменчивость. Многочисленные спутники Сатурна воздействуют своей гравитацией на кольца планеты, из-за чего в них формируются завихрения, волны, изломы, петли и другие структуры. Орбиты некоторых малых лун проходят прямо внутри колец. Их гравитация разгоняет частички колец, из-за чего в тех формируются разрывы. Другие спутники играют роль «пастухов». Например, орбиты Прометея и Пандоры проходят внутри и снаружи кольца F. Гравитация пары спутников удерживает частицы колец на одной орбите, не давая им разлетаться в разные стороны.

Самое высококачественное фото колец Сатурна

Нельзя забывать и про такую цель «Кассини», как популяризация космических исследований. Это оказалось несложно. Сатурн - пожалуй, самая красивая планета Солнечной системы, и его снимки наверняка вдохновили многих людей связать свою жизнь с космосом.

Одно из самых знаменитых изображений «Кассини» было сделано 19 июля 2013 года. В тот день аппарат выполнял панорамную съёмку планеты и её окрестностей. В момент съёмки Солнце находилось ровно за Сатурном, эффектно подсвечивая его кольца. На одном из снимков оказалась запечатлена и наша планета. С расстояния 1,5 миллиарда километров она выглядит как бледная голубая точка.

«День, когда Земля улыбнулась»: знаменитое фото подверглось сильной цветокоррекции, чтобы планеты были виднее. Земля - это едва заметная точка справа внизу под кольцами

Последнее приключение «Кассини»

«Кассини» часто называют идеальной космической миссией. Аппарат проработал намного дольше номинального четырёхлетнего срока и выполнил все задачи без серьёзных происшествий. Но, увы, у любой техники есть фактор, ограничивающий время её работы. В случае с «Кассини» им стали запасы топлива, необходимого для коррекций курса. Без него управление аппаратом стало бы невозможно. Неуправляемая станция могла врезаться в одну из лун Сатурна и занести туда земные микробы. Чтобы исключить такой сценарий, в NASA решили сжечь «Кассини» в атмосфере планеты.

Но перед этим аппарату предстояло пережить финальное приключение - 20 витков у внешнего края колец Сатурна, а затем ещё 22 витка между атмосферой планеты и внутренним краем её колец. Ещё ни один аппарат не нырял в этот промежуток. Манёвр считался весьма опасным, но поскольку миссия и так была близка к завершению, в NASA решили пойти на риск.

Финальный полёт «Кассини» в представлении художника

Как и прежде, «Кассини» с блеском выполнил все поставленные задачи. Он собрал данные, которые должны разрешить главную загадку Сатурна - возраст и происхождение его колец. По одной из версий, они сформировались вместе с планетой. По другой, кольца намного моложе и появились в результате недавнего (по космическим меркам) разрушения одного из спутников Сатурна. Данные «Кассини» будут анализировать ещё не один месяц, но предварительные результаты пока что говорят в пользу второй версии.

«Кассини» предстояло выполнить ещё одну, последнюю задачу. Во время входа в атмосферу аппарат использовал двигатели малой тяги, чтобы как можно дольше удерживать свою антенну направленной на Землю. Уже распадаясь на части, «Кассини» всё равно продолжал передавать данные о составе газовой оболочки и магнитном поле Сатурна. Даже здесь аппарат сумел перевыполнить план, продержавшись в таких экстремальных условиях на 30 секунд дольше, чем предсказывали симуляции. В 11 часов 55 минут 46 секунд по всемирному времени комплекс дальней космической связи NASA в Канберре принял последний сигнал от «Кассини». Сам аппарат к тому времени уже распался на обломки и превратился в пылающий метеор.

С «Кассини» в NASA прощались без траура. Всё-таки это не катастрофа, а финал удачной миссии (NASA/Joel Kowsky)

Финал миссии вызвал противоречивые эмоции: гордость, восхищение, грусть и пустоту. «Кассини» проработал так долго, что уже сложно вспомнить времена, когда его не было. Можно представить, что испытывали участники миссии, работавшие над проектом ещё с 1980-х, глядя на то, как пропадает сигнал аппарата.

Становится ещё грустнее, когда понимаешь, что следующую подобную экспедицию к дальним планетам Солнечной системы придётся ждать не меньше десятилетия. К сожалению, космические исследования - неспешное дело, и пока что на горизонте нет миссии, сопоставимой с «Кассини» по амбициозности. Можно лишь утешаться тем, что на основе собранных станцией данных будет сделано немало новых открытий.

Наследие «Кассини» будет жить ещё очень долго. Фотографии Сатурна и его спутников, которые он сделал, навсегда останутся с нами. Благодаря «Кассини» мы смогли увидеть во всей красе эти космические тела, которые раньше были для нас лишь точками на небе.